كتب واصدارات

صدر في بيروت عن دار المرتضى كتاب (أثر النص المقدس في صناعة عقيدة التكفير) للباحث في شؤون الفكر الإسلامي صالح الطائي.

لا يختلف منهج الكتاب عن أهم القراءات التي انصبت على العقل العربي كثمرة من ثمار إيديولوجيا الصحوة ثم تاريخ العقيدة. ولا سيما القراءة العمودية التي تجدها عند محمد أركون أو هشام جعيط. مع إضافات لها نفحة إيمانية تراها عند مفكرين آخرين كالسوري يوسف العش والعراقي ماجد الغرباوي.

وهذا يعني أن الكتاب يتألف من تحليل مدني ومادي لظاهرة روحية. يعني قراءة تاريخ الاسلام لتنظيفه من الشوائب والإصافات.

منذ المقدمة يميل الكاتب لترجيح دور الكلمة في التنبيه والتحذير (ص٣) مما يدل على عفاف نفسي تجاه استعمال القوة. ومن الشائع جدا اللجوء إلى القوة في تصحيح الأخطاء التي أدمن عليها الأفراد أو الجماعات. فانتهاك القانون له عقوبة.

و يتفرع عن هذه القناعات تمييز أساسي وهام بين العقيدة والإسلام السياسي. فالباحث يقول (ص٥): إنه بعد عصر البعثة أصبح لدينا إسلامان: عقائدي مهمل ومعطل، وسياسي له وجود على أرض الواقع.

و مهما كان الموضوع خلافيا جميعنا يؤمن أن الإسلام يأالف من وجهين: إيمان وعمل. وبناء مجتمع ودولة. وهذا يعني أنه مثل كل الإيديولوجيات أو السرديات الأساسية ينطوي على ذات وموضوع.

و لذلك إن التفسير له أهمية بناء دين جديد.

و هذا هو مكمن الصعوبة.

كيف نفصل بين الناحية الروحية وطرق تنفيذها؟.

وأعتقد أن الباحث قدم إجابة جازمة فيما يسميه (وهن القوانين)، فالمجتمع الإسلامي الذي يفترض أن يجبّ ما قبله، عرف ردة أو نكوصا عقليا مخيفا بالعودة إلى سلوك وأخلاق المجتمع البدوي (ص ٦). وهذا يستمر في وعينا الى هذه اللحظة.

فبالإضافة للتخلف والارتباك الحضاري لا نزال نحمل ازدواجية بالمعايير.فالإنسان العربي اليوم من غير جوهر. إنه مثل الفاقد للشيء.

يعيش في جملة من الأوهام التي تدل على نقص في الوعي وعجز في المصارحة (*).

إنه إنسان تلفيقي. من غير شخصية واضحة. وفي محفظته عدة هويات.

قليل من الإسلام الذي يرثه بالتربية والعادة. وقليل من العروبة التي تضيع في زحمة السوق والبضائع المستوردة وإغراءات القوة. مع الكثير من علامات التخلف الناجمة عن هزيمة مشينة وقلة الثقة بالذات.

وهنا أود أن أضرب مثالا من تاريخ حزب له يد طولى فيما نحن فيه. وهو حزب البعث. فمؤسسه ميشيل عفلق يتكلم عن دور تاريخي للإسلام في صياغة معنى الهوية العربية. ولكنه لم يتكلم عن الدين المجرد. فهو حزب علماني لا ديني.

بينما قواعد حزبه في غالبيتها تسيء التفسير.

إنها نفس الشعوب البدوية التي أنهكت الإسلام بعللها. فلم تستوعب دروس وأحكام الماضي. وسقطت في الحفرة للمرة الثانية. مما يدل على قلة وضعف في محرك الإيمان. ألم يحض الحديث الشريف المؤمن كي لا يلدغ من جحر مرتين؟.

إنه بتحميل القومية العربية لتفسيرات من الإسلام لا يلغي الرسالة المحمدية فقط ولكن يستهين بها.

ما حاجة الإسلام لحزب سياسي لا يتوجه للبشرية جمعاء.

وما حاجة البعث لعقيدة إسلامية ترى كل الشعوب والأعراق متساوية كأسنان المشط؟!!.

إن الحدود بين الحزب السياسي والدين ليست تحريمية فقط بل هي إلغائية.

و أي إسقاطات تفترض معها جريمة الشبهة. وتدل على قلة في الوعي. وعلى استلاب روحي. على ضعف يحتاج لأدوات إضافية أو داعمة لتلافيه. وإذا كان لا بد من عودة الوعي الإسلامي بشكل صحوة سياسية. على الأقل البعث له مشروع لا يتضافر مع إحياء الدين ولكن مع استيعاب العناصر النشطة والمستيقظة التي فيه.

ولم يتكلم أحد عن بعث إسلامي أو اشتراكية ينقلها الوحي.

وللأسف إن المشروع البعثي لا يخدم المعنى الحديث لمفهوم المواطنة. فهو حزب إيديولوجي يفرض على الجميع الانصهار في نفس البوتقة، وهذا يضعه في حالة استنفار تصل لدرجة الصراع مع المكون الإسلامي.

ولا داعي لضرب الأمثلة. ولا ضرورة لجر النقاش عنوة إلى استشراء روح البداوة الجاهلية وعصبية العشائر في أحزابنا. الأمر الذي يتنافى مع أسس الدعوة.

وأرى أن الباحث لم يقصّر في تشخيص هذا المرض حين تكلم عن مشكلة تبديل المكان والإبقاء على الرأس في موضعه ( ص٦)، وهو ما يسميه الدكتور قاسم حسين صالح بـ ( الحول الحضاري)**.

وهذا برأيه هو السبب وراء الانحرافات التي ساعدت على تضخيم وانتشار عادة التكفير.

لقد كانت الذات المتضخمة والتي لا تستطيع أن ترى شيئا خارج كينونة تتحلى بأخلاق الدكتاتور. كل ما هو ليس أنا لا حق له في الحياة. لقد حملت الذات بوادر الإنكار، والذي اتخذ عدة وجوه: إنكار عقلي لا يرى شيئا وراء حدود إيديولوجية قسرية. وإنكار روحي لا يعترف بالحكمة المرجوة من التدرج في التصورات. وبالتالي في الإيمان. فما الغاية من توفير كتب سماوية وعدة أديان لو أن الخليقة جاءت مغلقة على حدود تجربتها منذ لحظة النشوء.

وكما قال الباحث إن محمدا جاء ليتمم مكارم الأخلاق (ص ١٣) لا ليخترعها.

وإن قوانين التعايش التي وضع النبي أسسها كانت جزءا من الدين. ومن رسالته في البناء والتحرير. (ص ١٦)، ولذلك إن حروب الردة قراءة خاطئة لفرض التكاليف أو الإجبار عليها (ص ١٦).

وهي تأتي ضمن استراتيجية التكفير والأمر بالقتل. لتحقيق أجندا سياسية تبدل من خريطة المجتمع الإسلامي.

لقد اخترقت السياسة والصراع على تقاسم الحكومة عدة نزاعات مسلحة في بواكير الإسلام، والاختلاف حول الأسماء لا يبدل من الجوهر. إنها ليست ذات علاقة وطيدة بالرسالة. ولكنها خلاف يصل لدرجة الطمع في ملء الفراغ الذي تركه النبي. وأرى أن الإيديولوجيات الأساسية كلها تمر بمثل هذه الانقسامات. ولن أنوه بالصراع المرير بين أجنحة الحزب الشيوعي ولا أجنحة حزب البعث ولكن أشير لأزمة الاشتراكية الدولية. دائما تتولد عنها انشطارات تقود في الختام إلى نشوء أحزاب صغيرة منشقة.

وأرى أن المدونة لم تنظر لحروب الردة بمرآة واقعية. لقد أضافت لها ما يلهب عقول البسطاء. حتى أنها اقتربت في بعض التفاصيل من ألف ليلة وليلة او سيرة عنترة العبسي.

فالامتناع في الظاهر لا شك تقف وراءه أسباب لها علاقة بمركز القرار السياسي (ص ١٦).

وهذا لا يختلف كثيرا عن حرب عبدالناصر في اليمن أو سياسة قوات الردع في لبنان. لقد كانت هذه الحروب بمسوغات نظرية تعبر عن مشروع سياسي مائة بالمائة.

ولم تكن لتتم ويرافقها سفك الدماء لعقود ما لم تباركها اتفاقيات دولية.

و لنتذكر هنا أن حروب الردة وقعت في شبه الجزيرة العربية وهو المجال الحيوي لمشروع دولة المدينة المنورة. بينما حرب عبد الناصر تجاوزت الحدود وقفزت من وادي النيل إلى جنوب الجزيرة.

يعني إن حربه تفتقد حتى لمبررات نابليون في الزحف على مصر. فإذا رأى نابليون أن الابيض المتوسط حوض لثقافة جامعة ماذا رأى عبد الناصر في اليمن؟.

لقد ابتعد عن قواعد المحيط الواحد (ص١٦) التي هي أساسية في تحقيق التفاهم كما يرى الباحث.

وهذا لون آخر من إيديولوجيا التكفير. والذي دفع ابن رشد ثمنه في الأندلس في فترة محرجة من تاريخ الإمبراطورية الإسلامية.

وأعتقد أن التكفير وتعريض فكر ووجود الآخر للإتلاف والإهدار والحرق هو نوع من الدكتاتورية التي لا يستوعبها تفكير إسلامي يرفع رايات الانسجام. ويعترف بالتنوع والتخالف لحكمة إلهية ( ص ٢٠).

لقد دخلت حروب الردة في استراتيجية تطهير البعثة من المتنبئين. ولو قمت بجرد لمن يدخل في عداد هؤلاء لرأيت أن نصفهم من بين المعارضة السياسية ذات الميول لتأويل النص وليس تجميده وقتله ومنعه من التطور. وفي كتاب وجيه فارس كيلاني لا تلمس فرقا بين كونفوشيوس والحلاج ومسيلمة وأبي الطيب المتنبي. فهم لديه من الدعاة المتألهين الذين كانوا يدعون لأنفسهم من غير شرع إلهي. مع أنه يعترف أن ثورة مسيلمة كنت أصلا ضد استئثار قريش بحكم كل الارض (ص ٥٢)***.

و مثله كتاب عمر عنايت (العقائد). يرى أن الاسماعيلية طائفة مرتدة ارتكبت الفظائع وتستحق التكفير وإقامة الحد****.

يحدد الباحث نقطة نشوء عقيدة التكفير بوفاة الرسول الكريم وبداية عصر الخلافة ( وأظن أنه يشير تعريضا لفترة أبي بكر (رض) والتي شهدت عدة حروب ردة). ثم القرنين السابع والثامن الهجريين حين وضع ابن تيمية قواعد هذا الاتجاه (ص ٢٦).

ويعزوها لدخول الأخلاط. ولا سيما اليهود الذين استفادوا من استراتيجية انفتاح الخلافة وتدخلوا في تفسير النص المقدس وأسهموا بشكل مباشر في انتشار عقيدة التكفير (ص ٢٩).

فقد تحول الإسلام على أيديهم إلى خليط (ص ٣٢)،لا يحمل من شؤون الرسالة السماوية إلا نصف الحقيقة. ولا يتمسك من تعاليم وأخلاق عصر البعثة إلا بالقشور وما يخدم البلاط.

لقد تطورت عقيدة التكفير من سياسة البلاط التي تخدم نوازع شخصية وقبلية. وتربط الماضي المشكوك بنقائه وإسلامه مع الحاضر الذي لا يختلف في شكله ومعناه عن أي انقلاب عسكري يصل لدرجة الثورة.

فاستبدال الشورى بالتوارث لا يعدو أن يكون انقلابا على ديمقراطية نوعية إلى أتوقراطية بلا ضمير ولا أخلاق.

و لذلك كانت الفتوحات في تلك الفترة هي استمرار لسياسة الغزو الذي تشنه القبائل قبل الإسلام للبحث عن المغانم والسبايا.وهنا يسأل الباحث نفسه السؤال الصادم التالي: لماذا كانت الفتوحات تدك أسوار الأمبراطوريات الغربية ولا تقترب من الحبشة التي لجأ إليها الرسول الكريم في أزمته. ناهيك أنها لم تفكر بالتبشير في وسط وجنوب القارة الإفريقية وهي بلا حدود ولا موانع مع القيروان أو الفسطاط (ص ٢١).

إن انتقال الحكومة والسلطة من بين أيدي الصحابة الى أيدي الطلقاء ( ص ٣٥) كانت له نتائج مأساوية ومفجعة. وعلى رأسها تمكين روح الانتقام والضغائن.

ومن هذا الصدع المؤلم تسللت الهزيمة لدولة الخلافة وقادت إلى أكبر نزوح وإعادة توطين طال الصحابة. فقد اعتكفوا في الثغور. ثم اعتصموا في أخويات لها معنى واحد وهو الاحتجاج على مصير الرسالة المحمدية والنكسة التي لحقت بها.

ومن هؤلاء ولدت حركة الإسلام السياسي المعاصر الذي انتهج عقيدة التكفير الشامل على طريقة الخوارج (ص ٣٧). ولا أشك لحظة واحدة أن هذه الفرق تعاني من اختلال نفسي وو تتبنى منطق النظارة السوداء العدمي.

و إلا ما معنى أن تكون الأناقة وأطايب الطعام من السنة النبوية والأضرحة نوع من التجديف والتعالي والزهو الممجوج والمرفوض؟.

و بذرة هذا التناقض هي التي تسبب ازدواجية في المعايير وانهيارات في المنظومة. فلا تعرف الفرق بين الجهاد وإلقاء النفس في التهلكة.

و ربما تعود ظاهرة التفجيرات الانتحارية لقراءة من سبع قراءات نزل بها القرآن واختلف حولها المعلمون وغلمانهم في أوقات لاحقة (ص ٥٤).

و هذا سهّل على السياسيين الإساءة للقرآن. حتى أن الحجاج استغل فترة التنقيط والتشكيل لإلغاء مفردات من النص المقدس لتبرير مآرب لها علاقة بالسلطة (ص٥٥).

و لا داعي لأنصح بالعودة إلى كتاب فوكو (الكلمات والأشياء) والذي يدرس فيه جينيالوجيا الظواهر العقلية وكيف أن السمات تتحول مع الزمن إلى كتلة ذات بناء مختلف. وكيف أن السلطة هي التي توجه ما يجوز وما لا يجوز. فتندثر حقائق وتحل محلها أفكار غريبة تتحول إلى بديهيات.

إن اللغة مجرد وعاء للمعاني. ولا يمكن الاكتفاء بالنص خارج السياق. حتى أن الاستعمار كان في أعقاب الحرب العالمية الأولى لونا من ألوان التثقيف والتطوير. وتحول في أقل من ٥٠ عاما بعد دخول ثقافة الزنوجة على الخط إلى رذيلة من الرذائل.

ونحن في نزعتنا لتفكيك الاستعمار نقتات على الضغينة التاريخية التي حمل لواءها العرق الأسود (بسبب سياسة الاسترقاق) والعرق الأحمر بسبب سياسة الإبادة.

و لم يكن لدينا جديد، وكل شعاراتنا القومية في التحرير مستقاة من مصادر هي أساسا سوفييتية المنشأ. قبل صعود تيارات الإسلام السياسي.

و أؤيد الباحث أن المشكلة الأساسية في استراتيجية التكفير هي التعارض بين نسبية العقل السياسي والمطلق الديني (ص ٧٠). ومثل هذا التعارض هو المسؤول عن تحوير المطلق إلى شموليات ودكتاتوريات أدت فيما أدت إليه لحركة أفكار معكوسة. عوضا عن تصعيد الغرائز كان الاتجاه ينصب على البحث عن قالب مناسب يستوعبها ويضع الشرائع والقوانين لها. وهكذا نفذ سهم القدر وانفجر الخلاف بين الفرقاء بما يسمى حروب الردة.

يأتي هذا الكتاب للأستاذ الطائي ضمن نفس السلسلة التي تعيد قراءة الإسلام وتحض على الاهتمام بالمواءمة الاجتماعية. يعني هو لا يدعو إلى ناسخ ومنسوخ بعد انتهاء عصر النبوة. ولكنه لا يريد أن يسير في ركاب فوكوياما وينظر إلى الإسلام وكأنه رأسمالية لا ترى في مرآة العالم سواها. ولا تستطيع أن تعترف بالآخر. وتحتكر الديمقراطية لنفسها.

و لكن تبقى ثلاث نقاط لا بد من الإشارة إليها.

الأولى أنه في مناقشته لرأي مصطفى الزرقا عن الفقه في الإسلام نقل عنه ثمانية أدوار ( ص ٦٨). كان السادس والسابع والثامن منها مجرد دور واحد. كيف نفهم أن الدور السادس يبدأ من منتصف القرن السابع بظهور مجلة الأحكام العدلية عام ١٢٩٣ للهجرة. يوجد هنا فرق أربعة قرون على الأقل. ثم ينقل عنه أيضا أن الدور السابع بدأ من ظهور المجلة وحتى اليوم. والثامن بعد استقلال بعض الدول الإسلامية.

إن التداخل بين هذه المراحل واضح، حتى أنه يجوز إلغاء الثامن. أو على الأقل دمجه مع ما قبله.

النقطة الثانية، هي في طبيعة النظرة للربيع العربي. فالباحث يعتقد أنه خطة مبيتة لإذلال الدول العربية وإفشالها(ص١٢٠). والواقع أن الدول العربية أفلست بعد النكسة. فقد استمر عصر الصحوة القومية لعشرين عاما. كانت الحكومات العسكرية فيها عوضا عن مواصلة مهتمها في تثوير المجتمع عمدت إلى بناء ترسانة عسكرية كتبت لها الهزيمة في أول حرب تخوضها.

و المتتبع للخط البياني يجد أن القوميين خسروا حربين مع إسرائيل هما حرب ٦٧ ثم حرب ٨٢. مقابل انتشال انتصارين دبلوماسيين كانا مجاملة من المجتمع الدولي للصين والاتحاد السوفييتي. وهما حرب ٥٦ في مصر. وحرب تشرين في ١٩٧٣ . وحتى هذه انتهت باتفاقيات كامب ديفيد ذات الشروط المجحفة واتفاقيات أوسلو التي دمرت وحدة الشعب الفلسطيني.

النقطة الثالثة وهي عن حروب الردة. ويعتقد الباحث أنها جزء من عقيدة التكفير أو ارهاص بها (ص ١٣٧). فقد كانت أسبابها الحقيقية الامتناع عن دفع الزكاة للمركز وليس الامتناع على وجه الإطلاق. فهي لا تنكر الفريضة ولكن تنظر في أساليب أدائها. وهذا دليل على ضعف في الخضوع لمشيئة الحاكم وليس ضعفا في حد من الحدود.

وربما كانت توجد نوايا بصناعة فيدراليات وليس خطة للانفصال والاستقلال. وهذا موضوع شائك وليس هنا مكانه.

صالح الرزوق

هوامش:

* انظر مقالتي: أوهام المجتمع العربي، منشورة في مجلة صوت التقدم والإشتراكية، جامعة حلب، ١٩٨٢.

** انظر:المواطنة في تحليل للشخصتين المصرية والعراقية، منشورة في المثقف / ع٣٣١٧/ ٥-١٠-٢٠١٥.

*** الدعاة من المتألهين والمتنبئين والمتمهدين. المطبعة العربية. مصر. ١٩٢٣.

****منشورات دار العصور. ١٩٢٨.