قضايا

إنً محاولة اقامة مقاربة- رابطة بين الإسلام والحكم بدون الألتفات الى ان محاولة الربط هذه فيما يمكن أن تكون عليه العلاقة تلازمية تبدو ربطاً لا يتقوم بهذه الصورة ولا يستقيم بهذا المعنى. إنه يتعاطى مع الطرفين بطريقة أيديولوجية استغراقية ناضحة عن عقلية قروسطية في نظامها الأبستمي- المعرفي المستدعى الى الحاضر. السؤال ماذا يعني الإسلام اليوم؟ فكأن "الإسلام" يتأول ويمر باوضاع تمعينية دائماً في مسارالتجربة التاريخية وأثرالمتلقين بإختلاف مراحلهم واوضاعهم التاريخية، مما يدفع الى أهمية الإعتراف بتاريخية ونسبية النتاج الفكري للعقل الإسلامي. فالإسلام اليوم لا تتعين معرفيا حدوده بالتمسك بمقولات اللاهوت ـ الكلام وإتجاهاته الكبرى، ولا حتى الفقه وأصوله القائمة على آليات النظام المعرفي القروسطي؛ وبالتالي فأن كان في مرحلة ما تلازما بين الإسلام والحكم فليست تلك المرحلة الماضية حاكما على الحاضر، الراهن، المختلف.

يتطلبَ الدور الكبير الذي يمارسه الدين في الفضاء العمومي للمجتمعات في السياق الإسلامي، في العقود الأخيرة، إعادة النظر في هذا الدور من قبل علماء الدين والمختصين في العلوم الاجتماعية. فلا يزال يتعين على المناقشات الدستورية معالجة دور القناعات والقيم الدينية في تطوير المؤسسات الديمقراطية لضمان الحريات والحقوق الأساسية في البلدان ذات الغالبية المسلمة.

بدأ من خلال التطبيق أن هناك عائق أساس أمام إرساء الديمقراطية ألا وهو الطريقة التي يتم بها ممارسة دور القيم الدينية والإصرار على التوحيد العقائدي /اللاهوتي، وهذا ما يقف حائلاً من تطوير شعور شامل بالمواطنة. لاسيما إذ أصر الفقهاء والزعماء الدينيون على جعل الشريعة الإسلامية، المصدر الرئيس لتعريف الحريات والحقوق في الدستور. في حين من المَسلَم أن الشريعة تقتصر على فقه الأحوال الشخصية للمسلم فقط، كما بدا أيضًا مصدر قلق كبير من الطريقة التي تُحدِد بها صياغات الشريعة التقليدية الحقوق الاجتماعية والسياسية. والأهم من ذلك، ما تتطلبه الطبيعة التعددية الدينية للجماعات في السياق الإسلامي أن يضع المَشرِع في اعتباره ليس فقط العلاقات بين المذاهب أو الطوائف، بل بين الأديان أيضاً. لذا أصبحت الحاجة إلى البحث في دور القيم الدينية مسألة ملحة وراهنة.

إن التحدي الذي يواجه المجتمعات في السياق الإسلامي اليوم هو الاعتقاد الراسخ بين المسلمين ذوي التوجه الديني: بأن الأسلام دليل شامل لحياة الإنسان ويجب ألا يكون موجها ومرشدا ودليلاً فقط بل يجب أن يحكم دولة حديثة ذات أغلبية مسلمة. هل يمكن أن نتصور بأن هناك من بين المصادر الكلاسيكية التقليدية الموروثة ما يمكن استثماره لإنشاء الدولة/ الأمة في الوقت الراهن؟! استكشف هنا إمكانية تصور هذا الأعتقاد الديني في ضوء الظروف المتغيرة التي تدير فيها الدول الحديثة شؤونها. من أجل القيام بذلك، سأتناول المصادر الأساسية للخطاب السياسي الإسلامي في السياق الذي شكل فيه هذا الخطاب الأسس السياسية للإمبراطورية الإسلامية.

إن تأمّلاتي حول المصادر التأسيسية مثل القرآن والمصادر التقليدية الأخرى التي تحظى باحترام كبير من قبل المسلمين ستوفر لي الفرصة لتقديم أطروحتي حول الحكم الديمقراطي القائم على نوع من العلمانية الوظيفية ــ سوف أعود إلى هذه العلمانية في وقت لاحق ــ لكن أؤكد من البداية أنني لا أفرض هذا المفهوم على التقاليد الإسلامية، فقد تم الاعتراف بفصل السلطات القضائية واستقلاليتها عن السلطات السياسة في ما يتعلق بالمعاملات بين البشر (بدلاً من الفصل بين الكنيسة والدولة في الغرب) في قانون الإسلام المقدس: الشريعة الإسلامية.

تكشف قراءة التفاعل بين الدين والتاريخ في الإسلام عن ذاك التطور التاريخي للتقاليد الإسلامية، وعلى عكس التصورات الحديثة الدينية أو العلمانية عن دور الدين، التي كانت مصدراً لمشروعٍ عامٍ قائمٍ على مبدأ التعايش، ويعترف (أو يُقر) بالحرية للجماعات الدينية الأخرى أن تحكم ذاتها في مايتعلق بإدارة شؤونها الداخلية في ظل نظام سياسي ديني واجتماعي شامل. فمن بين جميع الديانات الإبراهيمية المستندة إلى الروح التوراتية لتشكيل ثقافتها العامة، كان الإسلام منذ نشأته أكثرَ وعيًا بجدول أعمال الناس الدنيوية، مؤمنًا بعالمها واشتراطاتها.

نَظمَت الشريعة الممارسة الدينية بهدف الحفاظ على حقوق الفرد والجماعة. وتعامل نظامها الشامل مع الالتزامات التي يؤديها البشر كجزء من علاقتهم بالله والواجبات التي يؤدونها كجزء من مسؤوليتهم الشخصية. ومنها الحفاظ على النظام العام للعبادة، والتعامل الأقتصادي، وكافة مجالات التفاعل البشري. كما تعتبر الشريعة الإسلامية المعاملات الاجتماعية كافة قائمة على معيار سلوكي أخلاقي مع إنفاذ القانون من خلال الأخذ بعين الاعتبار ما يظهر علناً أو يُمارس في المجال العام. فلا تملك المحاكم الإسلامية ولاية قضائية على الأفعال الشخصية الخاصة، ما لم يحدث انتهاك للحق العام، وأذا حدث مثل هذا الأنتهاك حينئذ يتم محاكمة القائمين بتلك الأفعال من قبل القضاء دون تحقير.[1]

إن السؤال في سياق البحث عن المبادئ الإرشادية التوجيهية لمجتمع مدني، هو ما إذا كانت الجماعة في السياق الديني/ الإسلامي تتمكن من قبول فكرة أن الجماعات الدينية الأخرى لها وجود مستقل، وحق حكم ذاتها فيما يتعلق بشؤونها الداخلية والأحتكام الى شريعتها؟. هذا هو الجانب الأكثر تحديًا في التزام المرء الديني المؤثر على النظام العام. النقطة الأساس التي تتطلب لفت النظر هي ما إذا كانت الجماعات الدينية مستعدة للأعتراف ببعضها البعض على أنها متساوية روحيا ولها نفس المكانة اللاهوتية، ويحق لكل منها الألتزام بطريقها الخاص للخلاص. ففي ظل نظام ديمقراطي تعددي، يعتمد الإجماع السياسي في الفضاء العمومي على حق ممارسة كل جماعة شعائرها الدينية.

أتعامل، هنا، مع التعددية الدينية بأنها تعني الاعتراف بالقيم المدنيًة البديلة التعويضية عن التقاليد الدينية المتنافسة. فمن المتوقع أن تتعارض المعتقدات والقيم الأساس لمجتمع واحد مع قيم آخرين؛ وهنا يتخفى احتمال الصراع والعنف، ما لم يتم التعبير عن التعاليم الدينية لكل فئة متلازمًا مع الحكمة العملية الضرورية المطلوبة للسلم في الفضاء العمومي وهي الأحتكام الى القوانين المحايدة دينياً.

إن المشكلة الأساسية التي تنعكس في الصياغة الكلاسيكية للهوية السياسية الإسلامية، هي الاستبداد الديني القائم على ادعاء خصوصية استبعادية، تتعارض مع الروح العالمية التي تنشأ مع الديمقراطية التي تعترف بالتعددية الدينية. ينبثق جوهر التعددية الديمقراطية من احترام حقوق الإنسان لغير المسلمين الذين يعيشون في المجتمعات في السياق الإسلامي. كافح المفكرون والاجتماعيون المسلمون والكثير من المؤمنيين الإسلاميين منذ بداية القرن الماضي، من أجل اثبات قدرة الإسلام على بناء مجتمع سياسي يتخطى الحدود التقليدية بين المؤمنين وغير المؤمنين، مما يسمح للكرامة الإنسانية بأن تكون المعيار الوحيد للاستحقاقات الاجتماعية والسياسية.

قدم الإسلام، منذ ظهوره لأتباعه رؤية معياريًة مُنظِمة للأمة أو الجماعة المؤمنة به، تقودها إلى حياة مثالية. هذه الرؤية لها علاقة بإمكانية وجود نظام حكم عادل في المجال العام، من شأنه تشكيل هوية مسلمة للناس الذين "يخضعون" بإيمان لإرادة الله كأعضاء في مجتمع بشري. وهي في المقام الأول إمكانية أعمار الأرض لحياة مجتمع متعدد الثقافات ومتعدد الأعراق محوره الله وتسنده الرؤية القرآنية للعلاقات بين الناس.

من المهم التأكيد على أهمية الخطاب المعياري القرآني الكوني الذي يخاطب كل البشر: يأيها الناس فيدعو الإنسانية إلى الاستجابة لطبيعتها الفطرية الأصلية القادرة على التمييز بين الحق والباطل أو الصواب والخطأ. وأنه لا يمكن لأي إنسان يتمتع بالعقل أن يفشل في فهم هذه اللغة الأخلاقية. والأهم من ذلك، كونه مصدرًا للتوحيد يتخطى الخلافات الدينية، إن هذه اللغة تحدد التوافق الضروري بين التوجيه الأخلاقي الذي يتعلق بالحياة الخاصة والضمير الفردي، والتوجيه العالمي الشامل. وبالتالي، فإن القرآن يربط البشرية طبقاً لأستعدادها الطبيعي، ليس فقط لتكون على بينة من معنى الحقانية والعدالة ولكن أيضا لتحقيق إرادتها على الأرض.

لا يمكن لأي إنسان في أطار هذا الأسلوب العالمي، إذن، أن يدعي الجهل بالمعنى الأخلاقي المميز بين الخطأ والصواب؛ مما يترتب على ذلك أنه لا يمكن لأحد أن يفلت من الأحكام الإلهية ويتهرب من قانون العدالة على الأرض.

يسمح القرآن لغير المؤمنين به بأن يكونوا بمعية الآخرين في مجال الأخلاق، حيث أن المعرفة الطبيعية للخير والشر تجعل الظلم بأي شكل غير مبرر و لايغتفر. وبغض النظر عن كيفية تقسيم الأديان للناس، فإن الخطاب الأخلاقي يركز على العلاقات الإنسانية في بناء نظام عادل للناس كافة. ويزودنا بعلاقات إنسانية على المستوى العام كإطار عمل لتوافق الأديان أو الثقافات الأخرى من حيث "نحن" و "هم". فيصبح تعريف الذات الإسلامية قابلاً للفهم ومتاحًا لغير المسلمين من خلال وصف هذه الذات المفاهيمي للآخر. يقع مثل هذا الوصف للآخر غير المسلم في مجال الشريعة، وهو مجال النشاط الديني والأخلاقي القائم على الوحي.

إنَّ الشريعة القرآنية بوصفها تعبيرًا عن المسعى الإنساني لتنفيذ الإرادة الإلهية على الأرض هي في الواقع مطابقة للاعتقاد بأن الإيمان هو أداة للعدالة. يخلق التساوق بين الشريعة والإيمان في حياة الفرد إحساسًا بالمسؤولية الكبرى لتحقيق العدالة من أجل مصلحته. وعندما يتم عرض هذا التساوق على الحياة الجماعية للمجتمع أيضاً، فإنه يؤدي إلى الأمن والنزاهة والسلام لاجتماعي.

فالسلام إذن، هو الاعتقاد المترجم إلى عمل. ولا يكفي أن نؤمن بالعدالة لتحقيق السلام. إذ السلام هو نتيجة الحفاظ على العدالة في كل مرحلة من مراحل العلاقات بين البشر. بينما يؤدي فصل الشريعة عن الإيمان إلى عدم الالتزام بالعدالة الذي يؤدي بدوره إلى الفوضى والعنف وحتى إلى الحرب. ومن هنا، فإن الوصفة الإسلامية المعيًارية لتجنب المذابح بين البشر هي الأستجابة لوحي الله، الذي يدعو إلى علاقة مخلصة مع الله و علاقات إنسانية صادقة. بعبارة أخرى، يصبح الخضوع لإرادة الله نوعًا من قنوات خلق العدالة والإنصاف والحفاظ عليهما على الأرض. في نهاية المطاف، ترتكز رؤية الإسلام المعياري للعلاقات بين الجماعات المتنوعة على مشاركتها في الاهتمام الأخلاقي الديني عبر المساواة، والسلام، والعدالة.

لكن في غير هذه الرؤية المعيارية نلاحظ أن التفاعل بين هذا الإيمان والتاريخ لم يرسِخ رؤية مشتركة عن المساواة الروحية بين الأديان. لقد أدى هذا الفهم من عدم المساواة الروحية، في الواقع التاريخي المشخص، عند جزء كبير من المسلمين إلى عدم التسامح، بل الى استبعاد الآخر حتى من العلاقة الإلهية – الإنسانية. لا يمكن أن تتصور مثل هذه العقيدة أو اللاهوت الدوغمائي الحصري مجتمعًا بشريًا عالميًا إلا تحت الهيمنة الإسلامية. ويصبح تفسير التقاليد الإسلامية، أداة لتعزيز السلطة السياسية "الإسلامية" على الأمم الأخرى.إنَّ الإصرار على الاتفاق بخصوص مسائل العقيدة، في مجتمع متنوع الملل، كشرط مسبق للتنظيم الاجتماعي يمثل تحدياً كبيرًا ومشكلة معقدة. والحل الذي تقدمه النظرية الليبرالية العلمانية هو: لايأتي الحكم ذو الكفاءة والفاعلية من الأشتراك في العقيدة، بل من نظام سياسي يجسد ويتقبل مبدأ التعددية الدينية.

لا يتطلب حل النزاعات بين الناس دعم بعض المعتقدات الدينية؛ فهي اختلافات في مسائل الإيمان غير قابلة للتوفيق. ولكن ذلك لا يعني أنهم لا يستطيعون مشاركة رؤيتهم عن مجتمع مستقبلي مستوحى من الإيمان الديني. ووفقاً لهذا النمط من التفكير الذي تحافظ عليه الليبرالية السياسية، لا يمكن الوصولالى الأحكام المستندة إلى الأخلاق الدينية أو يتعذر بلوغها لأن بعض المقدمات الأساسية التي تكمن وراء هذه الأحكام لا تخضع للقبول العام أو لأثباتات مقنعة يمكن الوصول إليها بواسطة العقل العمومي".[2]

بوسع الأديان عموما بما تحتله من مكانة في الضمير أن تنشر الثقة بالحياة والمسامحة والتضامن، أن تلعب دورًا هامًا على الصعيد النفسي وتنمي التجدد الروحي وأن تكون سنداً للهوية المنفتحه على الآخر. وفي هذا السياق تتضمن الأديان الإبراهيمية من بين مذاهبها اللاهوتية مفاهيم عن العدالة الإلهية ومفاهيم عن الأخلاق الإنسانية حول المسؤولية الفردية والجماعية لتعزيز النظام الأخلاقي العمومي. فلدى التقاليد الإبراهيمية بشكل عام، والإسلام على وجه خاص، الكثير للمساهمة في خطاب حول استصواب إدراج حجة دينية عالمية تدعو إلى التعاون الإنساني في تأسيس نظام عام عادل. ونحن كمسلمين لديَّنا مسؤولية مواجهة التحدي المتمثل في الحاجة الى التقييم النقدي لأوجه عوائق تبني مبادئ حقوق الانسان، وعدم المساواة بين الرجال والنساء، وتجاهل التجارب الإنسانية، وإعادة تأكيد القيم الإنسانية في سياق إسلامي، وإعادة التوازن للاعتبارات الأخرى مثل المصلحة الوطنية، وغيرها من الأولويات والتقاليد.[3] بالإضافة إلى إجراء تقييم نقدي للفكر والممارسة الإسلاميَين الحاليَين لإثبات "إمكانية الوصول" لتفسيرات دينية تسـاهم في تطوير " أجماع متداخل" أو متقاطع ، طبقا لراولز، ضروري في مجتمع ديمقراطي لأغراض الحكم الرشيد.

أنَّ هدف الوحي هو توجيه البشر، أي أنْ يكون مرشدا ودليلا لطريق الهداية الروحية والأخلاقية، لا نظاما لحكهم، فلا يقدم القرآن نظرية سياسية إلهية للحكم. ولايمكن للإسلام وهو دين كوني لكافة البشر في كل زمان ومكان أن يُوظَف من قِبل جماعة بشرية في زمان ومكان محدد كوسيلة أويديولوجيا للوصول ألى السلطة، نعم قد تكون هناك صلة ما بين الإسلام والسياسة ولكن بمعنى القيم الكونية الكبرى التي تأتي من خلال أطر نظرية تأسيسية كبرى.[4]

اعترف الإسلام صراحةً بالأرضية القيميًة المشتركة بين المسلمين وأهل الكتاب، وبأن اليهود والمسيحيين غير محرومين من الخلاص ومن ثم لا يوضعون في منزلة أدنى في حالة عدم تحولهم الى الاسلام.[5] لم يشعر المسلمون الأوائل، خلافاً للمسيحيين الأوائل، بالحاجة إلى تأسيس هويتهم الاجتماعية والسياسية والدينية على حساب مجتمع آخر.[6] كما أنهم لم ينظروا إلى الناس، كنظرة اليهود حين اعتبروا أنفسهم جماعة مختارة بشكل فريد لتلقي التوجيه والرعاية الإلهية في عالم خالي من ذلك. رأى المسلمون جماعتهم واحدة من بين العديد من الجماعات الدينية ذات الإرشاد الإلهي. وقد نص القرآن على ذلك (المائدة الآية 48)، أي باعتبار المسلمين، كغيرهم من الطوائف الدينية الأخرى، كائن اجتماعي مستقل بذاته وله قوانينه الخاصة لأعضائه.

د. علي رسول الربيعي

.....................

[1]Joseph Schacht, An introductory to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964), 189-190

يناقش مراقبة الإجراءات في المحاكم الإسلامية : "لا يمكن اتخاذ أي إجراء دون مطالبة. ويقتصر هذا المبدأ على اختصاص القاضي في اتخاذ إجراءات في أمور الرفاه العام... ليس إلزاميًا تقديم طلب للقاضي... طالما لم يتقدم أي طرف للقاضي لايتخذ القاضي اي إشعار ". 

[2] Kent, Greenawalt, Religious Convictions and Political Choice (New York: Oxford University Press, 1988),68. 

[3]إنها ليست مهمة سهلة لضمير أي مفكر مسلم في العالم الإسلامي أو في الغرب للقيام بهذه المهمة الحرجة دون تعريض حياته للخطر. إن التعصب الذي أبدته المؤسسة الدينية في بعض البلدان الإسلامية ، والذي يشعرهم بالتهديد من التقييم العقلاني للنصوص الدينية في سياقها التاريخي في الجامعات ، أجبر هؤلاء العلماء على التخلي عن دينهم . والمسؤولية الأخلاقية لمجتمعهم. في بعض الحالات ، أُجبر هؤلاء العلماء على النزول تحت الأرض وطلب اللجوء في الغرب. وكما هو معروف ، فقد واجه الأكاديميون اليهود والمسيحيون ، في المرحلة الأولى من دخولهم في عالم الفحص والنقد الأكاديمي ، رد فعل مماثل من السلطات الدينية والجمعيات الدينية في جميع أنحاء العالم. بالنسبة للمسلمين بشكل عام ، فإن الدراسة الأكاديمية للإسلام هي ظاهرة جديدة تسبب لهم الشعور العميق بعدم الأمان تجاه إيمانهم فيكون رد فعلهم قوي وعنيف ضد أي شيء يبدو أنه يتحدى نظام المعتقدات التي طالما اعتنقوها.

[4] حول كونية الإسلام ولايمكن أن يوظف للأحاطة بالجماهيلا للوصول الى السلطة ، وأن صلة الإسلام بالسياسة ترتبط بالواسطة النظرية البعيدة، أنظر الطروحات المهمة التي قدمها: المرزوقي، ابو يعرب في: 1- شروط نهضة العرب والمسلمين ، دار الفكر المعاصر، بيروت،2001. 2- وحدة الفكرين الديني والفلسفي، دار الفكر المعاصرن بيروت، 2001. الوعي العربي في قضايا الأمة، دار الفرقد، دمشق، 2006. صوناً للفلسفة والدين، دار الفرقد، دمشق،2007. 

[5]Karl-Josef Kuschel, Abraham: Sign of Hope for Jews, Christians and Muslims (New York: Continuum, 1995),190. 

[6]MarkR.Cohen,UnderCrescentandCross:TheJewsintheMiddleAges(Princeton:PrincetonUniversityPress,1997),26;MarcelSimon,VersusIsrael:ASh1dyofRelations Between Christians and Jews in the Roman Empire (AD 135--425) (New York: OxfordUniversityPress,1986),especiallychapter3.