أقلام فكرية

الجماعات والأفراد: الأهداف والضّحايا

إنّ مفاهيم الذّنب الجماعيّ، العقاب الجماعيّ والعنف الجماعيّ سؤال يثير القلق لدى الجماعات والأفراد لما تنطوي عليه من مقولات خاطئة لا تساعد على تفسير العلاقة داخل المجتمع بين العناصر التي تؤلّف تشكيلاته[1]، إذ يسود الاعتقاد أنّ الفرد إنّما هو جزء من الكلّ وهو بطبيعته اعتقاد لا يفسّر شيئا. كما قد تفسّر العلاقة بين الفرد والجماعة بأنّها عضويّة أو علاقة تمثيل، فيصبح السّؤال متمحورا حول ماهية تلك العضويّة وذلك التّمثيل، وتصير هذه القضايا الشّائكة من ضمن مفاتيح فهم العنف الجماعيّ. تختلف الأيديولوجيّات المرتبطة بالعنف الجماعيّ في الإجابة عن هذه الأسئلة، ومن الواضح أنّ لكيفيّة الرّدّ عليها عواقب على الضّحايا وبالتّالي على تحديد المسؤول عن العنف عندما تقدّم إجابات غارقة في الأيديولوجيا لا تميّز بين هدف العنف وضحاياه. مثلا قد يكون هدف الهجوم بالقنابل على قرية هو تدمير قيادة منظّمة إرهابيّة أو تحطيم قدرة الإرهابيّين الذين يتمترسون بها على القتال، أو على شنّ غارات وتدبير عمليّات مباغتة، لكنّ أغلب الضّحايا هم من غير الإرهابيّين. فالدّفع بالمبرّر المنطقيّ لتفسير حادث عنيف يحظى فيه تحديد الأهداف بالأولويّة على تحديد الضّحايا، ليجعل المستهدفين به هم المجموعة بأكملها من الرّجال والنّساء والأطفال يثير حوله الشّكوك ويجعله غائما وغير واضح بشكل كاف، غير مبرّر بمسوغات مقنعة لما يترتّب عنه من "إشعال خاطئ" وينتهي إليه من إضرار بالأبرياء والعزّل، وأحيانا بأطراف أخرى لا صلة لها بالفعل العنيف. وعلى هذا الأساس يقع فهم العنف الجماعيّ موقعا بالغ الأهمّيّة في رسم خطّة الرّدّ والتّصدّي لخطر الإرهاب. وعلى هذا الأساس أيضا تُبْرِز عمليّة تحديد الأهداف واختيار الضّحايا الدّور الهامّ للإطار الأيديولوجيّ في تشكيل أعمال العنف الجماعيّ، من حيث هي خطوة تسعى إلى توفير الغطاء المنطقيّ والمبرّر الأخلاقيّ لذلك العنف، وجزء يقوم على ركنيّة الأيديولوجيا والوعي الأيديولوجيّ في سلوك جماعة تستهدف بالعنف غيرها.

إنّ التّعريف التّقليديّ للعنف على العموم يأخذ نموذج العنف الفرديّ معيارا في الفهم والتّفسير، وهو ما يشوّش تصوّر العنف بعامّة، ويعيق وضع تعريف خاصّ ومنضبط للعنف الجماعيّ. أمّا النّظريّات التي تتبنّى التّفسير الذّرائعيّ أو تأخذ بوجهة النّظر "الإجرائيّة" في تعريف العنف فإنّها تعتبر بعض العنف مبرّرا وبعضه الآخر غير مبرّر حين تستعمل مفهوم الحرب أساسا للتّفسير، مع أنّ هذا المفهوم لا يفي بوصف وتعليل السّمات الغريبة للعنف الجماعيّ.

يتفق الجميع تقريبا على أنّ العنف عموما ينطوي بطبيعته على تصرّفات متطرّفة تؤدّي إلى التّدمير المفرط للمقدّرات المادّيّة والرّمزيّة، وإلى إصابات بالغة في العتاد ومن ثمّة في الأرواح والأجساد. إذ أنّ الهدف المقصود من وراء إعمال العنف هو التّدمير وما ينتج عنه من آثار جانبيّة، لاسيما منها تلك التي تكون غير محدودة وغير قابلة للاستدراك مثل القتل والتّشويه وتحطيم الممتلكات وانتهاك الأعراض والمقدّسات. إنّها القصد المتوخّى من إعمال العنف ونتيجته الفعليّة التي لا يمكن للعنف أن يظهر أو يتحقّق وجوده في ظلّ غيابها وانتفاء آثارها الملموسة. إذ لا يمكن من النّاحية النّظريّة عدّ أيّ سلوك على العنف، أو توصيفه بأنّه سلوك بغيض يعادي المجتمع طالما أنّه لا ينطوي على تدمير مادّيّ أو رمزيّ ملموس ولا يخلّف أيّ آثار تؤدي المستهدف به، إذ لا يكون هناك عنف إذا لم يحدث أيّ ضرر مادّيّ أو معنويّ لشخص ما بطريقة ما حتى وإن كانت بدائيّة.

لا يقلّ الجانب النّفسيّ للعنف أهمّيّة عن الجانب الماديّ، فقد يدمّر أشياء ذات قيمة رمزيّة كالمراقد والمزارات، أو يستهدف قيما معنويّة كالشّرف، أو ينال من هوّيّة الأشخاص وممتلكاتهم من الأشياء غير الهامّة القابلة للاستبدال أو الأشياء القيّمة التي لا يمكن الاستغناء عنها. بالإضافة إلى أرواح الأشخاص وأعضائهم، أو حياتهم ونمط معيشتهم. وبالمعنى النّموذجيّ فإنّ العنف يهدف إلى تدمير كاملٍ لحياة الأشخاص وقيمهم وشخصيّاتهم. إنّ هذه الجوانب هي أساسيّة لفهم العنف حيث إنّ أي نظريّة لا تنصّ على تدميريّته المطلقة تعتبر قاصرة عن أن تفي ببيان معناه والكشف عن دوافعه وعواقبه في سياق أيّة مناقشة، وسأحاول فيما يلي أن أبيّن كيف يعتبر التّدمير بهذا المعنى المطلق عنصرا رئيسا في العنف الجماعي.

الأساس الأيديولوجيّ للعنف الجماعيّ

قد يغيب الغضب الذّاتيّ في حالات عنف جماعيّ من غير المحتمل أن يكون انطلاقه عفويّا، لأنّ العنف الجماعيّ كما أوضحت أرندت[2] وويلمان ودوبكوسكي،[3] لا يمكن أن يكون إلاّ مخطّطا ومنظّما ينجزه محرّضون يعرفون كيف يقتربون من أهدافهم المروعة بطريقة "احترافيّة" يتعلّقون بها كمهمّة يتعيّن القيام بها بثقة بعيدا عن الميل العاطفيّ.

لذلك لا يمكن فهم العنف الجماعيّ دون فهم الرّموز وتفكيك دلالاتها، وبشكل عامّ ينبغي أن يكون واضحا أنّ سلسلة من أفعال رمزيّة ومن علاقات يستند تحديدها وتأطيرها إلى الجهاز المفاهيميّ الأيديولوجيّ تنشأ بموازاة مع انطلاق العنف الجماعيّ.

تستعمل "الأيديولوجيا" غطاء ذرائعيّا في الحجاج دفاعا عن هوّيّة الجماعة، عقيدتها، قيمها العامّة وعن مصالحها الفئويّة التي يشترك فيها الأعضاء. وتستعمل قاعدة للأعمال والمشاريع، وأساسا للأعراف والمؤسّسات والسّياسات.[4] فيقترب معنى الأيديولوجيا المقصود هنا ممّا يسمّيه دوركهايم "العقل الجماعيّ".[5] وتميل الأيديولوجيات بهذا المعنى أيضا إلى تحديد مجموعات تعلن عن نفسها من خلالها. وبحسب بارسونز فإنّ "تشكيل أيديولوجيّة ما يوجد ميزة إضافية تنشئ مستوى من الالتزام القيميّ ومن الإيمان بالانتماء للجماعة".[6]

وكما تمّت مناقشته أعلاه، فإنّ وجود جماعة أساس ذلك العنف الذي يمكن أن تمارسته لحماية قيمها، ولما يعنيه في حالات محدّدة تنفيذ تلك القيم والدّفاع عنها بوصفها دالّة رمزيّة في أيديولوجيّتها. لأنّ العنف الجماعيّ سلوك موجّه ضدّ الغيريّة يناهض مشروعا يقع خارج حدود الهوّيّة الخاصّة ينظر إليه الفاعل الفرديّ بوصفه عضوا في جماعة وليس باعتباره ذاتا مفردة أو شخصيّة مستقلّة. ولأنّ أهداف العنف الجماعيّ ودوافعه تتميّز عن أهداف ودوافع الأفراد التي قد تكون شخصية وغير مشتركة مع الآخرين. ويمكن الفصل بين الأمرين بملاحظة الاختلاف الواضح عند المقارنة بين دوافع تفجير إرهابي قام به مجرمون متطرّفون وبين سرقة قام بها أحد الجناة.

*** 

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

.........................

[1] May, L, The Morality of Groups. Notre Dame, Ind, University of Notre Dame, 1987.

[2] Arendt, H., Eichmann in Jeusalm, New York,Viking Press, 1963.

[3] Walliman and Dobkowski, Genocide and The Modern Age,: Etiology and Case Studies of Mass Death, New York, Greenwood Press. 1987.

[4]  لتعريف مماثل انظر:

Parsons, T.,The Social System, New York, Free Press, 1951, PP. 348-51.

 ولوصف عام لنظريات الايديولوجيا انظر:

Mclellan, D., Ideology, Minneapolis, Minn, University of Minnesota Press, 1986,

[5]  يعرّفه دوركهايم "كوعي جماعي" يتشكل من "مجموعة المعتقدات والمشاعر المشتركة بين الأفراد العاديين في مجتمع واحد والذي يشكل ويحدد  نظام حياتهم الخاصة". مقتبس من:

Lukes, S., Emile Durkheim: His Life and Work, Stanford, Calif, University of California Press, 1985.P. 4.

[6] Parsons, T.,The Social System, New York, Free Press, 1951, PP.349.

الظواهرُ الثقافية في المجتمع الإنساني لَيْسَتْ آثَارًا عابرةً في جسد الحضارة، أوْ علاماتٍ سطحية في فلسفة التاريخ، إنَّها ظواهر مركزية تُعيد صِناعةَ الأفكار، وتوظيفها في مصادر المعرفة، مِمَّا يُؤَدِّي إلى تحويل الفِعل الاجتماعي إلى مَيدان فِكري ذهنيًّا وماديًّا، يَستطيع إنتاجَ لُغة مُشتركة بين التاريخ والحضارة ضِمن مَنظومة الحُقوق والواجبات، بعيدًا عَن منطق القُوَّة الذي يَفرِض على أنساق الحياة فكرةَ أنَّ المُنتصِر هو الذي يَكتب التاريخَ ويَصنع الحضارةَ، وبالتالي يَبتكر آلِيَّات الهَيمنة على العَقْل الجَمْعي، ويَخترع أدوات السَّيطرة على المَعنى اللغوي، ويُكرِّس وِصَايَتَه على النظام الأخلاقي، إنَّ التاريخ لَيْسَ مشروعًا تجاريًّا خاضعًا لسياسة العَرْض والطَّلَب، والحضارة لَيْسَتْ سُلالةً عائليَّةً خاضعةً لرابطة الدَّم والولاء للقبيلة. وهاتان الحقيقتان تَفتحان العلاقات الاجتماعية على كافَّة الاحتمالات، وكُلُّ احتمال يُمثِّل تغييرًا جذريًّا في طريقة تفكير الفرد، وثَورةً منهجيةً في بُنية التأويل اللغوي. لذلك لا يُمكن احتكار التاريخ والحضارة وتَدجينهما مَهما كان المُنتصِر قويًّا وذكيًّا،

2

العلاقةُ بين رمزيةِ اللغة وماهيَّةِ الفرد وكَينونةِ الواقع، لَيْسَت انعكاسًا ميكانيكيًّا للحقيقة الاجتماعية، وإنَّما هي حقيقة جديدة تُساهم في إنتاجِ الظواهر الثقافية، ورسمِ خريطة الطريق في الذهن والواقع معًا، واكتشافِ البراءة الأصليَّة والخِبرة العمليَّة في المُجتمع، من أجل توظيفهما لتحقيق حُرِّية الفرد واستقلاله، ولَيس تَسليعه وإخضاعه وتفريغه مِن مُحتواه الشُّعوري والفكري، والهُوِيَّةُ الإنسانية المُتَجَسِّدَة في وَعْي الفرد وشخصيته تُمثِّل شبكةً مِنَ التجارب الحياتيَّة والمعارف الوجوديَّة، وهذا يُساهم في تدعيم قُدرة العقل الجَمْعي على مُمَارَسَة السُّلطة الفكرية بشكل يَضمَن التواصلَ معَ مراحل التاريخ بلا انقطاع، وهذا يَستلزم تَطهير التاريخ مِن الزوايا المُظلِمة والمناطق الغامضة، ولا يُمكن بناء الحقيقة الاجتماعية إلا بوضع التاريخ كاملًا تَحت ضَوء الفَهْم الصحيح والتشخيص الدقيق، وإذا تَمَّ اعتبارُ التاريخِ جمعيَّةً سِرِّية، أوْ كِتَابًا مُغْلَقًا أمامَ قواعد المنهج العِلْمِي في البحث والتحليل، أوْ صِرَاعًا بين المُدنَّس والمُقدَّس، أوْ صِدَامًا بَين الفِطْرَة والغريزة، أوْ حربًا بَين الأقَلِّيَات لِتَقَمُّص الأكثرية، فَسَوْفَ تنهارُ رمزيةُ التاريخ في سِيَاق الحضارة، وتَسقُط مَكَانته في شخصية الفرد الإنسانية.

3

التاريخُ منهجيةٌ فكرية لا سُلطة قمعية، وهذا يعني أن التاريخ مُحاولة لفهم الوجود مِن خِلال العقل واللغة والزمن، والإشكاليةُ الفلسفية التي تُهدِّد بُنيةَ التفكير المنطقي في حياة الفرد والمجتمع، تَكمُن في النظر إلى التاريخ باعتباره كَومةً مِن الوقائع المُنقطعة عن سِياقها المعرفي، وأرشيفًا مِن الأحداث المُنفصلة عن الشُّعور الإنساني، وهذه النظرةُ القاصرة مَرجعها إلى التعامل معَ الزمن باعتباره حَركةً ميكانيكيَّة خاضعةً لقوانين الفيزياء. إنَّ الزمن كائن حَي يتكاثر في شرعية الفرد لُغويًّا وإنسانيًّا، وهُوِيَّةُ الزمن المعرفية قائمةٌ على ثلاثة أركان: التَّوليد والتَّأسيس والتَّوظيف، توليدُ المعنى اللغوي بِوَصْفِه عمليَّة تَخليص للفرد مِن مَأزقه الوُجودي، واللغة هِيَ رُوح الوُجود التي تَحتضن التفاعلات الرمزية في العلاقات الاجتماعية، وتأسيسُ الوَعْي بالذات والطبيعة بِوَصْفِه خَلاصًا مِن تَضَارُب المصالح بين الفرد والمُجتمع، والوَعْيُ هُوَ مِحْوَر التوازن بين الإبداع والعمل، وتوظيفُ الفِعل الاجتماعي بِوَصْفِه دَلالةً على الحَيَاة، ودَليلًا إلى فلسفتها، والفِعْلُ هُوَ مَركز الثِّقَل لنظام الحضارة الإنسانية الذي يقوم على التعاون لا الاستغلال، وهكذا، سَوْفَ تَندمج هُوِيَّةُ الزمن المعرفية (التوليد والتأسيس والتوظيف) معَ منهجية التاريخ الفكرية (اللغة والوَعْي والفِعل).

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

ينطلق الجابري من قاعدة منهجية وإبستمولوجية لمعالجة التأخر التاريخي الذي يعيشه العرب على جميع المستويات، وهي أنه لا يمكن قيام نهضة بعقل غير ناهض. عقل لم يراجع مفاهيمه وآلياته وتصوراته ولم يخضعها للنقد ونقد النقد ووصل إلينا في الحاضر بنفس البنية التي تشكل بها في الماضي. وسواء سلمنا للجابري بأطروحته حول العقل العربي وتفريقه بين الفكر كمحتوى (النظريات والأفكار) والفكر كأداة "جملة مبادئ ومفاهيم وآليات تنتظم وتترسخ في ذهن الطفل الصغير منذ ابتداء تفتحه على الحياة لتشكل فيما بعد (العقل) الذي به يفكر، أي الجهاز الذي به يفهم ويؤول ويحاكم ويعترض"(1) فإن السؤال المطروح هو: كيف نتصور نهضتنا التي لم تتحقق بعد في علاقتها بالماضي، أي بالتراث،هل بالرجوع إليه من جديد والإستناد عليه وكيف يكون ذلك، أم بالإنفصال عنه تماما وطي الصفحة نهائيا والإنطلاق من الحاضر، الحاضر الأوربي الذي يمثل آخر المنجزات المعرفية والمنهجية والعلمية منذ عصر الأنوار؟

يرى الجابري أن تحقيق النهضة أو بعثها من جديد لا يكون بالقطيعة المطلقة مع التراث كما يرى بعض الباحثين، ولكن يكون بالعودة إلى هذا التراث والإنتظام فيه بطريقة واعية من أجل مراجعة أسسه ومبادئه في إطار وعي جديد وتوظيف عناصره الإيجابية في نهضتنا الجديدة،لأنه وفق منطق النهضات لا يمكن قيام نهضة دون الإنتظام في التراث. وقبل عرض أطروحة الجابري حول هذه الإشكالية وتسليط الضوء عليها في مختلف الجوانب، فإننا سوف نتطرق إلى مواقف بعض الباحثين المجايلين للجابري وهما: عبد الله العروي ومحمد أركون.

يرى المفكر والمؤرخ المغربي عبد الله العروي أن معالجة التأخر التاريخي العربي لا تكون إلا بالقطيعة المعرفية مع التراث، والقطيعة تعني عند العروي القطع مع العقل التراثي الأصولي وتبني نموذج العقل الحداثي التنويري، لأن النقد الجزئي لا يفيد شيئا أمام تراكم المعلومات التقليدية، بل يجب طي الصفحة نهائيا وتحقيق القطيعة المنهجية. ويعبر العروي بكل صراحة ووضوح عن هذا الموقف في كتابه "العرب والفكر التاريخي " انطلاقا من نزعته الماركسية التاريخانية التي يؤكد فيها على احترام قوانين التطور التاريخي وعدم الرجوع إلى المراحل السابقة التي تجاوزها التاريخ من منظور حتمية المراحل ووحدة اتجاه الزمن والتاريخ ووحدة الجنس البشري. يقول عبد الله العروي: "رغم هذا الواقع المر، مازال أغلب المثقفين عندنا يميلون إلى السلفية أو الإنتقائية والغريب أن هذين الإتجاهين يخدعان المثقف ويغريانه بنوع من الحرية الذاتية، يظن أنه يملك حرية الاختيار، وأنه قادر على أن ينتخب من إنتاج الغير أحسنه، هذه حرية شبيهة بحرية الرواقيين، الذين كانوا يظنون أنهم إن حرروا القلب والذهن من تأثير الإنسان والكون جاز لهم أن يهملوا الأغلال التي تشد الأيدي وتقيد الأرجل (2)

إن الرجوع إلى التراث في إطار نظرة كلية سلفية أو نظرة جزئية انتقائية عملية اعتباطية غير واعية بالنسبة للعروي، لأن قوانين التاريخ والتطور لا تسمح بهذه الإمكانيات المستحيلة واللاتاريخية، لذلك فإنه يرى أن الحل الممكن والمتاح لمعالجة التأخر التاريخي العربي هو الإنخراط الواعي في الفكر التاريخي كما تقدمه النظرية الماركسية في تأويلها للتاريخ. يقول العروي:" لقد قلنا إن الطريق الوحيد للتخلص من الإتجاهين معا هو الخضوع للفكر التاريخي بكل مقوماته، وإن أربعة من هذه المقومات تحدد مفهوم الفكر التاريخي وهي:

- صيرورة الحقيقة

- إيجابية الحدث التاريخي

- مسؤولية الأفراد (بمعنى أن الإنسان هو صانع التاريخ)

و أربعة تحدد معنى التاريخانية وهي:

_ ثبوت قوانين التطور التاريخي (حتمية المراحل)

- وحدة الإتجاه (الماضي والمستقبل)

- إمكانية اقتباس الثقافة (وحدة الجنس)

- إيجابية دور المثقف والسياسي (الطفرة واقتصاد الزمان)

هذه نقاط حللناها في المقالات السابقة، باختصار أو بإطناب، وقلنا إن أحسن مدخل وأحسن مدرسة للفكر التاريخي يجدها العرب اليوم في الماركسية في تأويلها التاريخي " (3)

وهكذا نلاحظ، أن نظرية العروي في التعامل مع التراث والتاريخ لا تختلف في جوهرها عن النظرية الوضعية للفيلسوف وعالم الاجتماع الفرنسي أوغست كونت (Auguste contre 1789_ 1857) والذي يرى من خلال هذه النظرية أن الفكر البشري قد مر بثلاثة مراحل (قانون الأحوال الثلاث) وأن كل مرحلة جديدة تلغي المرحلة السابقة على صعيد التطور الفكري ونمو العقل البشري والتحول من المرحلة الدينية والميتافزيقية إلى المرحلة العلمية.

والخلاصة أن التراث في نظر العروي مرحلة سابقة قد تجاوزها الزمن والتاريخ، ولا بد أن ننطلق من الحاضر في بناء نهضتنا الجديدة وليس من الماضي، الحاضر كما جسدته فلسفة الأنوار والتقدم الهائل الذي عرفته أوربا منذ هذه المرحلة التاريخية التي تمثل مرجعية الإنسان ومعيارا للتقدم والحداثة. وإذا كان هذا موقف عبد الله العروي من إشكالية الحاضر وعلاقته بالماضي،فكيف ينظر زميله محمد أركون إلى هذه الإشكالية، كيف يمكن للتراث أن يحضر في حاضرنا، وهل هناك جدوى عملية أو قيمة علمية من استحضار التراث في حياتنا اليوم؟

لا يختلف محمد أركون كثيرا عن زميله عبد الله العروي في تبني موقف مناهض من التراث، فرغم أن محمد أركون يشيد بالنزعة الإنسانية عند مسكويه والتوحيدي والنزعة العقلية عند ابن رشد، إلا أن القيمة الفكرية لهؤلاء القدماء بالنسبة إليه تبقى ذات قيمة تاريخية فقط. والدرس الوحيد الذي يجب أن نتعلمه منهم هو فضولهم المعرفي وجرأتهم العقلية في طرح تساؤلات عقلانية ذات طابع إنساني في فضاء ثقافي عام تسيطر عليه الرؤية الدينية، ذلك أن محمد أركون يميز بين لحظتين في تاريخ الفكر والحياة وهما: لحظة المعقولية القروسطية ولحظة المعقولية التاريخية. يقول محمد أركون: " ولذا لم أزل منذ ما يزيد على ثلاثين سنة أدعو إلى إحياء الموقف الفكري الدينامي المنفتح لهؤلاء المفكرين القدماء، وألح في الوقت نفسه على ضرورة التخلي عن مبادئهم ومقدماتهم ومناهجهم وإشكالياتهم

و نظرتهم إلى العالم والتاريخ والمجتمع والإنسان، لأن ذلك كله داخل في الفضاء المعرفي الخاص بالقرون الوسطى عند المسلمين كما عند المسيحيين واليهود وسائر الثقافات المعروفة في العالم(4). وحسب محمد أركون، فلا يمكننا أن نعود اليوم إلى قيم وأفكار ما قبل الحداثة لمعالجة إشكالية تخلف العرب في الحاضر، وبالتالي، فإن التراث مقارنة بالحداثة وعندما نخضعه اليوم لمعيار الصلاحية أو عدم الصلاحية، فإنه ينتمي إلى مرحلة زمنية ومعقولية قروسطية قديمة قد تجاوزها التاريخ، لأن الحداثة كتيار فكري ورؤية جديدة للعالم والإنسان لا تسمح لنا بالالتفات إلى الوراء أو بالتوفيق بين معقوليتين متناقضتين، معقولية تنتمي إلى الماضي وتقوم وعلى أساس ديني ومعقولية تنتمي إلى الحاضر وتقوم على أساس عقلي وعلمي.

يقول محمد أركون موضحا وشارحا: " بقيت ملاحظة أخرى أو أخيرة فيما يخص الموضوع الذي نحن بصدده: إن الحداثة تعريفا هي عبارة عن إستراتيجية شمولية يتبعها العقل من أجل السيطرة على كل مجالات الوجود المعرفة والممارسة عن طريق إخضاعها لمعايير الصلاحية أو عدم الصلاحية. ومن المعلوم أن هذه المعايير تتزايد صرامتها ودقتها ومرونتها أكثر فأكثر من أجل فهم الواقع بشكل أكثر مطابقة وصحة ودقة. وبالتالي فلا يمكن أن نأخذ جزءا من الحداثة أو نثرة متفرقة ونترك الباقي. لا يمكننا أن نقتطع منها موقفا خاصا أو نختار موضوعا واحدا أو نعطي الأولوية لبعض التساؤلات التي دشنتها الحداثة ونترك الباقي(5). فالتراث في نظر محمد أركون لا قيمة علمية له في عصرنا من حيث معايير الصلاحية أو عدم الصلاحية، فلم تعد نظريات القدامى لها قيمة علمية ومعرفية اليوم إلا القيمة التاريخية وهذا مما دفع بأحد الباحثين المختصين في فكر محمد أركون إلى القول: " فأركون يسعى إلى تفكير نفس الموضوعات التي فكر فيها القدامى ولكن بطريقة غير طريقتهم، وبمفاهيم ومناهج غير مناهجهم، ومن ثم نقول أن الفكر الإسلامي لا يشكل مرجعية معرفية مهمة في مشروع أركون الفكري، فهو يرجع إلى الفكر الإسلامي لكنه لا يرجع إليه ليستعير منه نظريات ومفاهيم، عدا بعض القيم التي امتاز بها بعض المفكرين المسلمين والتي تعبر عن روحهم العلمية وفضولهم المعرفي التواق إلى بلوغ اليقين في مجال العلم كما في مجال الإيمان "(6). وإذا كان هذا هو موقف العروي وأركون من التراث، فما هو موقف الجابري وكيف تتوافق أو تختلف رؤيته عنهم؟

يرى الجابري أن معالجة إشكالية التأخر التاريخي العربي والتأسيس لنهضة عربية جديدة لا تكون بوضع التراث في المتحف والتعامل معه كشيء مضى ولا جدوى من استحضاره أو الرجوع إليه لأن ذلك غير ممكن، لأن كل شعب وكل أمة تفكر بتراثها لا بتراث غيرها. ويستند الجابري في ذلك إلى التاريخ ومنطق النهضات الكبرى رغم اختلاف الميكانيزمات التي تميز كل نهضة عن الأخرى، فكل النهضات التي شهدها التاريخ قد عبرت عن نفسها إيديولوجيا ومعرفيا بالعودة إلى الأصول والإنتظام في التراث. يقول الجابري: " لنبادر إلى القول أولا، أنه ليس هناك قانون عام واحد يعبر عن ميكانيزمات النهضة في كل العصور والأوطان، ولكن مع ذلك يمكن للمرء أن يلاحظ بسهولة أن جميع النهضات التي نعرف تفاصيل عنها قد عبرت، إيديولوجيا،عن بداية انطلاقها بالدعوة إلى الإنتظام في تراث، وبالضبط إلى العودة إلى الأصول، ولكن لا بوصفها أساس نهضة مضت يجب بعثها كما كانت، بل من أجل الإرتكاز عليها في نقد الحاضر ونقد الماضي القريب، الملتصق به المنتج له المسؤول عنه، والقفز إلى المستقبل"(7). ويرى الجابري أن نهضة الإسلام كدين جديد كانت بالرجوع والإنتظام في التراث الديني الإبراهيمي القائم على فكرة التوحيد ضد الوثنية (دين المجتمع السائد) التي كانت سائدة في مكة وفي شبه الجزيرة العربية، ولقد كانت فكرة التوحيد الإبراهيمية ممثلة في هذا العصر (العصر الجاهلي) بجماعة الحنفاء التي كانت تدعو إلى توحيد الله المتعال والموجود في كل زمان ومكان والتبشير بالنبي الخاتم والذي سيبعث دين إبراهيم من جديد ويصحح المعتقدات الفاسدة المتوارثة عن الآباء والأجداد. ولقد كان القرآن الكريم صريحا في آياته وهو يخاطب المسلمين" ملة أبيكم إبراهيم هو سماكم المسلمين من قبل وفي هذا ليكون الرسول شهيدا عليكم وتكونوا شهداء على الناس" ^(*). فلقد كانت العودة الدينية إلى عقيدة التوحيد وملة إبراهيم تمثل الإسلام ذاته كدين جديد في التراث الديني السابق عليه قبل الإنحراف وهو التراث الإبراهيمي. هذا عن نهضة الإسلام الأولى، أما إذا أتينا إلى أوربا، فسوف نشهد ونلاحظ نفس المبدأ تقريبا مع بداية القرن الثاني عشر عندما بدأت أوربا بالانتظام في تراثها الروماني والإغريقي. يقول الجابري: " وإذا نحن انتقلنا الآن إلى النهضة الأوربية الحديثة وجدناها تتخذ الآلية ذاتها، آلية العودة إلى الأصول بداية بها ومنطلقا. وهي العملية التي بدأت كما هو معروف مع القرن الثاني عشر الميلادي في صورة إحياء الآداب الرومانية والإغريقية وما أعقب ذلك من قيام النزعة الإنسانية (humanisme) والثورة على الأخلاق المسيحية السائدة

يومئذ المكرسة للخضوع والتسليم، فكانت النتيجة من الثورة على كنيسة القرون الوسطى وقيام حركة الإصلاح الديني المناهضة للرهبانية الداعية إلى العودة إلى المسيحية في صفائها الأول واعتماد التوراة مرجعا أعلى مع ما رافق ذلك من حركة النهضة، كانت النتيجة أن تفككت بنية نظام القرون الوسطى الذي كان يشكل وحدة عضوية متكاملة فانفتح الباب أمام انبثاق فكر جديد، فلسفة وعلوما، وعاد مركز السلطة الفكرية إلى تجربة الفرد وعقله "(8) إن الانتظام في التراث بالنسبة للجابري ليس من أجل إحيائه وبعثه كما كان في السابق وبنفس البضاعة المعرفية والمنهجية والشحنة الإيديولوجية، ولكن الإنتظام في التراث معناه الإتصال به من أجل الإنفصال عنه، معناه البحث في التراث عن القيم العقلانية والإنسانية التي يمكن توظيفها في إغناء حاضرنا ونقده وبناء مستقبلنا واستشراف آفاقه، معناه تمثل التراث تمثلا نقديا وإعطائه إمكانية الحياة في الحاضر وإمكانية الحافز كقوة دافعة وحركة مستمرة واعية بذاتها تجعل الذات ممتلئة من الداخل أمام الآخر بدون استلاب أو شعور بالنقص، والانتظام في التراث لا يكون إلا عبر عملية النقد المستمر والتجديد المنهجي وبروز قيم جديدة تجعل الواقع الاجتماعي بعد ذلك يفرز عناصر تغييره من أجل تغيير المشهد السابق. يقول الجابري: " وإذا نحن نظرنا إلى تاريخ الفكر الأوربي الحديث، وبكيفية خاصة منذ بيكون وديكارت (القرن السابع عشر) وجدناه عبارة عن سلسلة من المراجعات ل "التراث " مفهوما على أنه فكر الماضي وفكر الحاضر معا، فمنذ أن دعا بيكون إلى التحرر من جميع الأوهام (أوهام القبيلة، وأوهام الكهف، وأوهام السوق، وأوهام المسرح) واعتماد التجربة منطلقا ومعيارا، ومنذ أن تبنى ديكارت الشك منهجا وأعلن عن ضرورة " مسح الطاولة" والتحرر من جميع السلطات المعرفية والإعتماد على سلطة العقل وحده، سلطة البداهة والوضوح.. منذ بيكون وديكارت والفكر الأوربي يعيد قراءة تاريخه على أساس من الإنفصال والإتصال، من النظر وإعادة النظر، من النقد ونقد النقد، إن الإنفصال عن التراث كان من أجل تجديد الإتصال به، والإتصال به كان من أجل تجديد الإنفصال عنه "(9). إن هذه اللحظة التاريخية الأوربية كمرجعية للنظر والتحليل، تجعلنا نستوعب منطق التاريخ في بناء النهضة الجديدة، والنهضة هي مسار متموج (كر وفر، فعل ورد الفعل) وهذا على جميع المستويات، فالجديد دائما يلقى معارضة شديدة وراديكالية من القديم، من البنى الثقافية والإجتماعية والسياسية السائدة،ولكن مع الزمن ومع تراكم الأحداث وانبثاق أفكار جديدة ورؤية جديدة وممارسات جديدة يتحول الجديد إلى واقع سائد وهذا عندما ينتقل على مستوى الفكر والرؤية من الحالة الفردية إلى الحالة الجماعية، ومن فكر المفكر والفيلسوف إلى فكر وثقافة المجتمع ككل، فيتحول إلى تيار متحرك باستمرار ويرسم أهدافا وأفاقا مستقبلية وهذا هو الفرق بين النهضة العربية الحديثة والنهضة الأوربية، ففي حين أن النهضة العربية الحديثة لا تزال على مستوى الخطاب تحمل مشروعا إيديولوجيا غير مطابق للواقع وحقائق التاريخ، ولم تدخل بعد ميدان النقد ونقد النقد (التحليل الإبستمولوجي والعلمي) لأن الإيدولوجيا وهذه هي معضلة العقل العربي الحديث تقول الحقيقة كاملة دفعة واحدة فتتحول المفاهيم إلى شعارات والنظريات إلى عقائد أرثوذكسية بتعبير محمد أركون، أما في جهة المقابلة " كان الفكر الأوربي ولا يزال يتجدد من داخل تراثه وفي الوقت ذاته يعمل على تجديد هذا التراث: تجديده بإعادة بناء مواده القديمة وإغنائه بمواد جديدة " (10). فرؤية الجابري للتراث وإعادة ترتيب علاقتنا به، هي رؤية عقلانية نقدية مطابقة لمنطق التاريخ والواقع في نفس الوقت، كما أن علاقتنا بالتراث يجب أن تكون محكومة ومرتبطة بجدلية الإتصال والإنفصال، نتصل به من أجل الإنفصال عنه وننفصل عنه من أجل الإتصال به وهذا من خلال عملية تجديده من الداخل وترتيب العلاقة بين عناصره من جديد وتفكيك وتغيير بنيته المغلة وتكون هذه العملية مستمرة ومتواصلة واعتماد منهجية النقد ونقد النقد وإخضاع كل جديد للتساؤل لأنه كلما حاولنا الإجابة على الأسئلة المطروحة، فإن هذه الإجابة ستبقى ظرفية لأن الأسئلة تتغير وكل سؤال يستنبت سؤالا آخر... الخ.

فالقطيعة مع التراث في نظر الجابري هي قطيعة على مستوى الفهم وليس الموضوع في حد ذاته، فالقطيعة تكون من خلال تمثله بمنهج جديد ورؤية جديدة، بل متجددة، ولا يجب وضع التراث في المتحف للتفرج عليه بحجة عدم الصلاحية آو المعقولية الحديثة كما يرى محمد أركون ولا بحجة المدرسة التاريخانية كما يرى عبد الله العروي، لأنه التراث في نظر الجابري مرتبط بمسألة أساسية على مستوى الشخصية الفردية والتاريخية هي الهوية، فلا يمكن بناء نهضة جديدة بدون هوية واعية بذاتها، بدون هوية ممتلئة بالعناصر الإيجابية التي تحفزها وتدفعها إلى القفز نحو المستقبل، لأن كل أمة تفكر بتراثها لا بتراث غيرها عندما تتهيأ لبناء نهضة جديدة والدخول في عصر جديد. يقول الجابري: " إنه لا بد من الامتلاء بالثقافة العربية والتراث العربي الإسلامي عند الخوض في الحداثة الأوربية الحديثة وقضاياها وإمكانية تبنيها أو اقتباس شيء منها. فالإمتلاء بالثقافة العربية الإسلامية وهي ثقافتنا القومية هو امتلاء الهوية وبدون هوية ممتلئة بمقوماتها يكون الإنفتاح على الثقافات الأخرى، خاصة المهيمنة منها مدعاة للإنزلاق نحو الوقوع فريسة للإستلاب والإختراق "(11). وتبقى هناك مسألة جوهرية وعملية ملحة بالنسبة للجابري و

هي ضرورة التأسيس لمنطلق نهضوي جديد على المستوى المنهجي والمعرفي والوعي التاريخي. يقول الجابري: " إن الحاجة تدعو العرب إلى تدشين " عصر تدوين " جديد، إلى تدشين منطلق نهضوي جديد يبدأ هذه المرة لا من الدعوة إلى تبني نموذج معين أو الاحتماء به، بل من نقد كل النماذج، لا بل من نقد السلاح، سلاح العقل العربي ذاته (12).

إن التحرر من النماذج السائدة وتبني النقد المزدوج، نقد الذات ونقد الآخر ونقد السلاح ذاته (العقل العربي كبنية ومفاهيم) هو الشرط الحضاري لتحقيق الإستقلال التاريخي للذات العربية وشرط منهجي وإبستمولوجي من أجل تفكيك بنية العقل العربي وإعادة تأسيس وترتيب عناصر الثقافة العربية الإسلامية وإعادة بنائها وتركيبها في وعينا وتفكيرنا وسلوكنا من أجل القبض على الحاضر الهارب منا باستمرار والمستقبل الذي يبدو لنا غيبا مطلقا وقدرا محتوما نساق إليه رغما عنا وليس شيئا معلوما أو متوقعا أو بعدا من أبعاد الحاضر، إنه مشروع كبير ويستحق منا كل جهد.

***

الدكتور قادة جليد – قسم الفلسفة جامعة وهران - الجزائر

...............

(1) د. محمد عابد الجابري: إشكاليات الفكر العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، ط 5، 2005، ص: 51.

(2) عبد الله العروي: العرب والفكر التاريخي، المركز الثقافي العربي، ط5، 2006، ص: 206

(3) عبد الله العروي: العرب والفكر التاريخي، نفس المرجع، ص: 206 - 207.

(4) محمد أركون: من فيصل التفرقة إلى فصل المقال: أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، تر: هاشم صالح، دار الساقي ط 2، 1995، ص: 13.

(5) محمد أركون: من فيصل التفرقة إلى فصل المقال: أين هو الفكر الإسلامي المعاصر، نفس المرجع، ص: 182.

(6) د. فارح مسرحي: المرجعية الفكرية لمشروع محمد أركون الحداثي، الجمعية الجزائرية للدراسات الفلسفية، ط 1، 2015، ص: 79.

(7) د. محمد عابد الجابري: إشكاليات الفكر العربي المعاصر، مرجع سابق، ص: 21

(*) القرآن الكريم: سورة الحج، الآية: 78.

(8) د. محمد عابد الجابري: إشكالية الفكر العربي المعاصر، نفس المرجع، ص: 23

(9) د. محمد عابد الجابري: إشكاليات الفكر العربي المعاصر، نفس المرجع، ص: 35

(10) د. محمد عابد الجابري: إشكاليات الفكر العربي المعاصر، نفس المرجع، ص: 35

(11) د. محمد عابد الجابري: المشروع النهضوي العربي، مراجعة نقدية، مركز دراسات الوحدة العربية، ط 2، 2000، ص: 177

(12) د. محمد عابد الجابري: إشكاليات الفكر العربي المعاصر، مرجع سابق، ص: 48

أفضّل أن أسمي ما يمكن أن يُدفَع به من حجج لتبرير العنف الجماعيّ "إطارا للأدلجة". وذلك من أجل التّأكيد على طابعه الشّكليّ الذي تتمّ بلورته عبر ركوب الأيديولوجيا لبناء هيكل نظريّ يوفّر السّوغ بديلاً عن التّفسير العلميّ الواقعيّ والمحدّد. وتهدف الأمثلة التي أعرضها إلى توضيح جملة من النّقاط الرّئيسة. ويمكن تقسيم الإطار الأيديولوجيّ للمفاهيم المستخدمة للتّبرير إلى خمسة "مبان" هي:

أوّلا: عقيدة التّشعّب: وتفترض جماعتين تعارضان بعضهما، فتستخدم كلّ واحدة منهما العنف ضدّ الأخرى، إنّهما منفصلتان بشكل حادّ ونهائيّ، ومنقسمتان بشكل يحجب خطّ الرّجعة والمراجعة فلا يلتقيان أبداً. ما يجعل النّظر إليهما بوصفهما ذوي طبيعتين لا تقبل الانسجام بسبب الانتماء لفئات مختلفة اختلافا جذريّا من النّواحي الثّقافيّة والأخلاقيّة؛ ومثاله الجماعات العنصريّة المنقسمة عرقيّا، والجماعات الطّائفيّة المنقسمة ملّيّا أو مذهبيّا. لغرض المناقشة سأشير إلى المجموعتين على التّوالي باسم: "المجموعة المختارة" وهي المسيطرة سياسيّا، أو هي الأغلبيّة، أو هي المجموعة في السّلطة، أو هي الدّولة، ثمّ "المجموعة الأخرى". بطبيعة الحال هناك تشعّبات اجتماعيّة وسياسيّة أخرى قد تشكّل جماعتين ضدّ بعضهما.[1]

ثانيا: الاعتقاد بعدم أهليّة الآخرين أخلاقيّا: وهو اعتقاد يُسنِد مبدأ التّقسيم على تصوّر الجماعة المختارة للمجموعة الأخرى باعتبارها منبوذة للاعتقاد السّائد بأنّ أعضاء تلك المجموعة غير مؤهّلين أخلاقيّاً ما يصنّفهم في خانة تنزع عنهم صفات البشر فيجعلهم لا يتوفّرون على الحدّ الأدنى من السّمات الضّروريّة للمشاركة أو لقيادة المجتمع باعتبارهم ناقصين بالفطرة يفتقرون للضّروريّ مثل الذّكاء، التّعليم، الشّخصيّة الأخلاقيّة، المزاج، العقيدة الدّينيّة أو الانتخاب الإلهيّ. ويُنظَر إليهم بالتّالي كما يوضّح تاكاكي[2] وفريدريكسون[3] بمرتبة الحيوانات، الوحوش، الهنود، البربر، السّود، الكفّار وخدم الشّيطان. ومن المهمّ أن نلاحظ هنا أنّ الجماعة التي تعتبر نفسها مختارة فتمارس العنف ضدّ غيرها تحدّد بنفسها المواصفات الخاصّة بها، وتعتبر أنّ المجموعة المستهدفة  بعنفها لا تمتلكها.[4]

ثالثا: عقيدة المعيار المزدوج: وهي نتيجة طبيعيّة لما سبق بعد وسم الآخرين بعدم الكفاءة ووضعهم من قبل "المختارين" موضع الحيوانات خارج مجتمع الكائنات الأخلاقيّة. فالجماعة المختارة تُعمِل معيارا مزدوجا؛ لنظم العلاقات البينيّة في صوف أعضائها الذين تعتبرهم ممثّلين للمجتمع الأخلاقيّ، ثمّ لتحديد العلاقة بأولئك الذين هم خارجها ممّن لا تعتبرهم بشرًا. وتستبيح بإعمال ذلك المعيار المزدوج وغير المنصف في التّعامل مع الآخرين الذين تتصوّرهم مخلوقات غير بشريّة بدون حقوق لا يستحقّون المساواة أو الحرّيّة أو العدالة أو المسؤوليّة أفعالا جرميّة مثل القتل، التّشويه، سلب الحرّيّة، والاقتلاع والإبعاد، ثمّ الإبادة الجماعيّة .. غير أنّ الانتقال إلى هذا المعيار الثالث المتعلّق بالأفعال الجرميّة والهمجيّة يصير غير أخلاقيّ عندما يتعلّق الأمر بأعضائها ممّن تعتبر "مختارين" وأعضاء في المجتمع الأخلاقيّ.[5]

ويبني توجّس "الجماعة المختارة" من الآخرين الذين تسمهم بالعجز عن قبول الأخلاق والتّصرّف وفقاً لمبادئها جدارا سميكا يحول دون القبول بالحوار معهم بوصفهم بشرا يستحقّون المعاملة بالمثل، ويمنع من إقامة علاقات متوازنة ومنصفة معهم تتخطّى واقع الاختلاف والمغايرة فتحكم عليهم بالتّوحّش والعداوة المطلقة. فتقيم على أساسه الفاصل نظريّة لاهوتيّة ميتافيزيقيّة، معرفيّة أو بيولوجيّة، نفسيّة أو سلوكيّة، سياسيّة واقتصاديّة تكون ذات مضمون أسطوريّ متعالٍ يسعى لتبرير ما تقيم من حواجز وتبني من معايير مزدوجة، وهو ما أفضّل أن أسمّيه إطارا أيديولوجيّا.

رابعا: عقيدة الجماعة ورسالتها: وتستند في الغالب إلى صياغة تنطلق من تأويل النّصّ المقدّس تأويلا قد يكون في أحيان كثيرة متعسّفا يلوي عنق "الأمر الإلهيّ" ليمنح الأعضاء مهمّة تدخل ضمن مقتضيات الواجب المقدّس. فيصبح لازما على أولئك الأفراد في المجموعة المختارة القيام بأي نوع من أنواع العنف ضدّ الآخرين تحت شعار "الحرب المقدّسة"، أو "الدّفاع عن الحرّيّة". وتحيط الأفراد الذين يضحّون بحياتهم في القيام بهذا "الواجب" بالتّكريم فتعتبرهم أبطالا ستتمّ مكافأتهم في الحياة الأبديّة بالنّعيم المقيم.

خامسا: الوضع في صراع مقفل لايقبل التّنازل أو المصالحة كما لا يقبل التّعايش: فقد تكون الأمور الدّينيّة في بعض الأحيان بما فيها وضع الأراضي المقدّسة، أو أماكن العبادة، أو الطّقوس هي القضيّة مصدر الصّراع. يمكن أن تعتبر المجموعة المختارة مصدر النّزاع تهديدًا مميتًا فتصوغ عرضه بطريقة استبداديّة بعبارات مقفلة: "إما/أو"؛ "يجب تصفية واحدة من الاثنين سواء لنا أو لهم"! بالطّبع لا توجد هناك صراعات تستعصي على الحلّ بشكل نهائيّ ومطلق إذا كانت السّلطة السّياسيّة في المستوى التّاريخيّ والمكانة الاجتماعيّة والثّقافيّة المعتبرة. [6] لأنّ الأطراف الثّالثة لا تفسّر القضايا بمثل هذه الشّروط المطلقة ولا تتّفق على العموم مع المطالب المتطرّفة لأيّ من الطّرفين. وتجدر الإشارة في هذا السّياق إلى أنّ أطرافا محايدة هي من خارج الجماعتين غالبا ما تفشل في فهم  القضايا الأساس التي تعتمد على التّصوّرات وتستند إلى الأيديولوجيا إن لم تكن مهتمّة بعقائد الجماعات المتطرّفة مطّلعة على مذاهبها. ونتيجة لذلك، فإنّها تميل إلى التّقليل من حدّة الشّغف والعاطفة (العنيفة) التي تميّز مواقف الأطراف المتخاصمة تُجاه بعضها، وتهوّن من قوّة إيمان كلّ منها بالأيديولوجيّة الخاصّة. إنّ الفشل في إيلاء الاهتمام الكافي بالخلفيّة الأيديولوجيّة لصراعات تثير العنف يفسّر رواج تلك التّفسيرات الاختزاليّة التي لا ترى فيها سوى مستوى من مستويات الصراع على المصالح، أو وجها من أوجه الصّراع غير الأيديولوجيّ ممّا يشكّل موضوعا للدّراسات الاجتماعيّة.[7] ومتى ما فحصنا ما تمّ تصويره للتّوّ من مقدّمات للإطار الأيديولوجيّ، يتّضح أنّ الطّريق المسدود لا مفرّ منه لأنّه عبارة عن حتميّة تمّ تصميمها أيديولوجيّا لكي لا يُسمح منطقيّاً بالتقاء العقول، وحتى لا تُتاحَ الفرص للحوار والتّعايش، للسّلم والاحترام المتبادل.

ترسم كلّ مجموعة مختارة خطّا فاصلا بشكل حادّ ومطلق بينها وبين غيرها؛ وإن كانت المجموعات الأخرى تعتبر نفسها مختارة أيضا فسيكون هذا الموقف متبادلا بينها. ونتيجة لذلك، فإنّ الاختلاف والعنف بين المجموعتين سيكون مستعصيا على الحلّ أقلّه على المستوى الأيديولوجيّ. وفي التّحليل النّهائيّ، فإنّ الاستعصاء يأتي من حقيقة أنّ كلّ جماعة مختارة تبني لنفسها نظاما قيميّا محكم الإغلاق يستثني تلقائيّاً عن قصد ولأسباب منطقيّة لكنّها غير مشروعة أعضاء المجموعات الأخرى من حقوق وجوديّة كحقّ المشاركة وحقّ الحرّيّة وحقّ المساواة. وإلى جانب مبانٍ أخرى، فإنّ منطق الحجّة هنا يجعل الآخرين أهدافاً طبيعيّة و "مشروعة" للعنف الجماعيّ. وبالنّظر إلى ذلك، فإنّ هذه النّتيجة لا يمكن اجتنابها لأنّ القضيّة منهجيّة في الأساس. تستحق المناقشة بما تلقي من ضوء على الجانب المنطقيّ في إثبات الفارق المميّز للعنف الجماعيّ عن غيره من أنواع العنف والإكراه.

من وجهة نظر منهجيّة عند النّظر في الإطار الأيديولوجيّ تغدو العودة إلى عقيدة عدم الأهليّة الأخلاقيّة مهمّة لما لها من عواقب أخلاقيّة وسياسيّة واجتماعيّة وخيمة حينما تفترض وجود انقسام حادّ بين من تصف بالكفاءة الأخلاقيّة ومن تنفي عنهم ذلك الوصف. فتضيّق بهذا التّقسيم الافتراضيّ معايير "المعرفة الأخلاقية".[8] لتحدّدها بشكل تعسّفيّ وحصريّ يجعل المسؤوليّة والفضيلة مشروطة بقدرة الشّخص على السّلوك الأخلاقيّ وبقدراته "الفكريّة" على "المعرفة" الأخلاقيّة. كما يجعل طريقة إنشاء هذه القدرة والتّحقّق منها قضيّة حاسمة من وجهة نظر الأخلاق. فالمهمّ هنا هو الإجابة عن السّؤال المتعلّق بمعايير تحديد الكفاءة وعدمها، وبطبيعة ومصدر "المعرفة" الأخلاقيّة. حيث إنّه إن غلب الاعتقاد بأن هذه المعرفة تأتي من الله، فإنّ الكفاءة تعتمد حينئذ على المؤهّلات الماورائيّة مثل الاختيار الإلهيّ، أو الإيمان، أو العضويّة في جماعة ملّيّة أو مذهبيّة. وإن غلب الاعتقاد بأنّها تتأتّى من الاعتماد على الحدس الذاتيّ وعلى الحقائق الواضحة، فإنّ الحصول على الأهليّة يصبح في الواقع حكرا على الطّبقة المتوسّطة والفئات المتعلّمة فيكون أولئك الذين ليست لديهم هذه البديهيّات في حكم غير المؤهّلين أخلاقيّا!. نعم، هناك أمثلة أخرى لكنّي أقتصر على هذين المثالين لأنّهما كافيين لتوضيح هذه النّقطة. [9]

من النّاحية الفلسفيّة، يمكن تسمية المقولة المنهجيّة التّأسيسيّة التي تتضمّن التّمييز بين الكفء وغير الكفء بـ "المطلق" الذي يستند عموماً بأشكاله العديدة إلى افتراض منطقيّ يجعل الأخلاق نظامًا مغلقًا بإحكام (ومستقلاّ)، تُعرَف مبادئه الأولى بأنّها ليست مفتوحة للنّزاع أو التّحدّي من الخارج، ولا للمناقشة من قبل أشخاص من تقاليد أخرى، أو من قبل أشخاص غير متعلّمين يجهلون أسسه مبادئه وغاياته. لأنّ النّظام الأخلاقيّ المطلق يستند إلى المقدّس والمتعالي، وغير قابل للمناقشة والدّحض.[10] والملاحظ هنا أنّ أشكال الإطلاق المنهجيّ الذي يستلزم عدم المناقشة والدّحض عنصر أساس في الإطار الأيديولوجيّ للعنف الجماعيّ، لأنّ مبادئه الأولى بالإضافة إلى "الحقائق" و"التّفسيرات" والأساطير والتّأويلات لا تحتمل الطّعن، وهو ما يفسّر استعصاء العنف الجماعيّ وتعنّت الجماعات المتورّطة فيه.

باختصار شديد، هناك نوع معيّن من المبادئ المؤسّسة لأنماط التّفكير الكامنة وراء العنف الجماعيّ التي تشكّل بنية تجعل ادعاء الأنصار منيعا وغير قابل للمناقشة والطّعن، أو الرّدّ إمّا بحجج مضادّة، أو بالمناشدة والدّعوة إلى التّعقّل ومراعاة المصالح المشتركة، أو بالتّهديد، أو بأيّ من "الاعتبارات الواقعيّة".

وأودّ أن أضيف بعض الملاحظات حول أهمّيّة هذا النّوع من التّحليل يتعلّق بافتراض أساس لهذه الدراسة مفاده أنّ الأفكار مهمّة ليس فقطّ أفكارنا الخاصّة التي نعتقد أنّها معقولة وصادقة. ولكن أيضًا أفكار الآخرين، تلك الأفكار التي نميل إلى استبعادها باعتبارها سخيفة أو خرافيّة أو خطيرة. إنّ أنظمة القيم التي تشتمل على أفكار سواء كانت صحيحة أو كاذبة، وسواء دفعت النّاس إلى مساعدة الآخرين أو إلى إلحاق الأذى بهم، تعتبر مجالًا مهمًّا للتّحقيق، ليس فقطّ لأسباب عمليّة وسياسيّة واجتماعيّة، ولكن أيضًا لأسباب علميّة أكاديميّة فلسفيّة وأخلاقية.

ينبغي أن ندرك أنّنا حين نتجاهل أفكار الآخرين فإنّنا نتجاهلها على مسؤوليّتنا، وهذا يعني أنّ التجاهل لا يطال القول فقطّ، ولكنّه يطالنا أيضًا ـ وهذا هو الخطير ـ الإطار المنطقيّ والاتّساق المتأصّل في التّفكير. إنّ الموقف المتعجرف تُجاه أفكار الآخرين ليس فقطّ غير واقعيّ وخطير، بل لأنّه أيضًا غير أخلاقيّ.

فالمؤكّد يقينا أنّ المنهجيّة الدّقيقة التي يتعيّن اتّباعها عند التّحقيق في هذا النوع من المسائل معقّدة تتطلّب نزاهة فكريّة، مسؤوليّة أخلاقيّة، وتجرّدا وحرصا على طلب الحقيقة. لا يفعل النّاس في كثير من الأحيان ما يصرّحون بأنّه من المتعيّن عليهم فعله؛ فهناك نوع من الانزلاق والنّفاق الذي يجب أخذه بعين الاعتبار، إذ لا يتطابق السّلوك دائمًا مع النّظريّة هذه حقيقة. وبصفة عامّة، ينبغي أن تُترَك تلك المسافة الضّروريّة للتّحليل، حتى لا تؤثّر الآراء والمواقف الشّخصيّة في البحث فينعكس السّلوك السّياسيّ والاجتماعيّ سلبا على التّعامل مع الحقائق الميدانيّة والتّجريبيّة. فهناك أسئلة تنطوي على التّمييز بين أفكار النّاس الواعية والمعترف بها صراحة، وبين تلك التي تنطوي عليها ضمنا أنماط حياتهم، وعاداتهم، ومؤسّساتهم. فالحاجة تدعو طبقا لاقتراح  لاد[11] إلى منهجيّة تعيد بناء الاعتقادات المؤسّسة والمعتقدات غير المعلنة لخلق الرّوابط المتّسقة، المنطقيّة والضّروريّة بينها.

أرغب في أن تلامس خاتمة هذه المقالة بجدّ تلك العلاقة الأخلاقيّة الأكثر صرامة التي تدور حول هذه الصّورة، مع أنّه قد ينظر البعض إلى الموقف المعتمد هنا على أنّه نسبيّ، ليكن ذلك، فهو ليس نسبيًا بالمعنى الشرير، بل هو بالأحرى أمر حيويّ سيكون من الأفضل أن نطلق عليه غير مطلق، أو أنّه يكافح المطلق.[12] فمن الاعتبارات الهامّة حول منهجيّة الأخلاق ما هو وثيق الصّلة بهذا السّؤال في أيّ حجاج  أخلاقيّ أعتبره مكوّنًا رئيسا لحياة أخلاقية. حيث إنّ هناك طريقتين لنقاش الأفكار الخاطئة أو الشّريرة: طريقة تعتبرها حقّا أو واجبا، وأخرى تعارضها بتوسّل حجج أخلاقية مضادّة وهي على نوعين.

أوّلاً، نوع يستلهم الحجّة المضادّة المناقضة التي ترى أنّ أيّ فكرة خاطئة وغير مقبولة  تتناقض بالضّرورة العقليّة والمنطقيّة مع الفكرة الأخلاقيّة التي تؤخذ على أنّها حقيقة. عن سبيل المثال تكون حجّة أنّ العنف ليس صحيحا لأنّه خطأ ينتهك حقوق النّاس، فيسمّى هذا النّوع من  الحجّة المضادّة "دحضا".

ثانيا، وفي مقابل "الدّحض" هناك نوع آخر من الحجّة المضادّة يطلق عليه "التّفنيد"، ويقوم على الاستدلال بأنّ الفكرة الأخلاقيّة التي تتعرّض للهجوم تكون خاطئة وغير مقبولة باعتبار أنّ الافتراضات، والمعتقدات، وأسس المنطق الذي تستند إليه تلك الفكرة هي نفسها كاذبة لا أساس لها، ليست ثابتة وغير مجرّبة.

فحجّة الدّحض ترى أنّ الأفكار الشّرّيرة خاطئة لأنّها تناقض الأفكار الأخلاقيّة الحقّة. بينما ترى حجّة التّفنيد أنّها خاطئة لأنّ أساسها كاذب وقياسها فاسد واستنتاجها غير مجرّب. فحجّة الدّحض دوغمائيّة لأنّها تفترض امتلاك الأخلاق الصّحيحة، بينما غرض حجّة التّفنيد هو التّشكيك بقصد تقويض مصداقيّة موقف زائف.

إنّ المباني المستعملة في الدّفاع عن العنف الجماعيّ عادة ما تكون معيبة بشكل دائم، وهذا يوفّر أساسا للتّفنيد لا نحتاج معه إلى الاستفادة من المباني المأخوذة من الأخلاق أو من نظام القيم الخاصّ بنا لدحض أخلاقيّاته. ومع ذلك، فإنّه لدحض وتفنيد أخلاقيات معيّنة تلزم المعرفة كما يلزم الفهم للوصول إلى تحليل مفصّل للموقف الأيديولوجيّ الذي تقوم عليه لاسيما وأنّ النّجاح في دحض أخلاقيات العنف الجماعيّ يتطلّب الكثير من العمل الشّاق!

***

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

............................

[1] Horowitz,D., Ethnic Groups in Conflict, Berkeley, Calif, University of California Press. 1985.

[2] Takaki, , Ronald T., Iron, Cages, Race and Culture in Nineteenth Century America, Seattle, Wash, University of Washington Press. 1979.

[3] Frederickson, G,M,The Black Image in the White Mind, Middletown, Conn, Wesleyan University Press, 1987.

[4] Walliman and Dobkowski, Genocide and The Modern Age, Ethology and Case Studies of Mass Death, New York, Greenwood Press. 1987, Pp.14-15.

ويقدم   Horowitz   وصفا  تجريبيا مثيرا للاهتمام حول كيفية تحديد الأفراد كأعضاء في مجموعة.

Horowitz, 1985. PP.66-48.

[5] Frederickson, 1987.

[6] Laqueur,W., and Alexander,Y., eds, The Terrorism Reader, New York, NAL Penguin, 1987, P.149.

[7] Horowitz, 1985,P.131.

[8]  أنا على دراية بمخاطر استعمال تعبير "المعرفة الأخلاقية". "أنا لا أنوي التوسل  بأي أسئلة تحليلية هنا. غرضي الوحيد في استعمال المصطلح في هذا السياق هو التعبير عن الإحساس القوي بالإدانة واليقين. التي تميز التزامات الشخص الأخلاقية على النقيض من على سبيل المثال معتقدات هذا الشخص وآرءه  وأفكاره. كما أستعمل المصطلح هنا، بمعنى نسبي  فـالمعرفة لدى الأفراد والجماعات قد تتناقض مع بعضها البعض.

[9] Ladd, J., ‘The Poverty of Absolutism.’ In Timothy’s., ed, Edward Westermarck: Essay on His Life and Work, Philosophia Fennica, Helsinki, Societas Philosophica Fennica, 1982.

[10] Ladd, J, ‘ Politics and Religion in America, The Enigma of Plurilism.’ In Roland, P., and Champman,J., eds, Religion , Morality and the Law, Namos 30, New York, New York University Press, 1988.

[11]Ladd., Structure of Moral Code, Cambridge, Mass, Harvard University Press,1957.

[12] Ladd, J., 1982.

السؤال عن حقيقة الزمن يبدو كأنه نكتة لكل من يراقب الساعة عند آداء الامتحان، او منْ يحث الخطى لكي يمسك بالطائرة قبل مغادرتها ارض المطار. لكن في الحقيقة ان الانسان كان يفكر في هذا السؤال منذ اكثر من 2500 سنة، وحتى الآن لا أحد وجد جوابا مقنعا للسؤال. الأشياء تصبح اكثر تعقيدا عندما يحاول الفيزيائيون الوصول وبكثير من التباهي الى "نظرية لكل شيء" يمكنها دمج جزيئات ما دون الذرة مع الأشياء الكبيرة. ما يحدث عادة هو، ان العلماء منذ ان وضعوا معادلاتهم، لم يكن الزمن موجوداً في أي مكان. واذا لم يكن الزمن جزءاً من نسيج الكون، كيف نعرف انه لم يكن شيئا اخترعناه لتوضيح ما لم نفهمه؟

حوالي سنة 500 قبل الميلاد، لاحظ هيرقليطس انه، لو نزلنا مرتين في نفس النهر،لا نحن ولا النهر نبقى على حالنا، طبقا لمفهوم نُسب له من جانب افلاطون "كل شيء يتدفق". فلسفة هيرقليطس ترتكز على مرور الزمن. لكن في نفس الوقت، آمن برمنديس بفكرة كانت تقليديا تمثل الضد من هرقليطس: لاشيء يتغير، كل شيء يبقى على حاله. كلا العقيدتين حفزت مختلف الرؤى عن الزمن في الفكر الغربي في القرون اللاحقة. اسحق نيوتن اعتبر الكون كساعة هائلة لا تتوقف جسدت مرور الزمن كحجم مطلق، شيء ما يوجد بشكل مستقل عن أي شيء آخر.

ولكن في القرن التاسع عشر، كتب الفيزيائي Ludwig Boltzmann: "بالنسبة للكون، كلا الاتجاهين للزمن لايمكن التمييز بينهما، مثلما الفضاء الذي ليس فيه صعود ونزول". رؤية بولتزمان ابتعدت عن الزمن كمطلق في ذاته، كثابت للنظام الطبيعي للكون. هو كان يعني ان لا وجود هناك لاتجاه موضوعي للزمن، بل اننا نخترعه طبقا لفهمنا، مثلما نسمي الاتجاه نحو مركز الارض "نزول".

الزمن كوهم

بدأت الثورة الكبرى في فكرتنا عن الزمن مع البرت اينشتاين، في نسبيته العامة هو أدخل الزمن كبُعد آخر في نسيج الكون المنحني والذي يوضح الجاذبية، وفي النسبية الخاصة ايضا اصبح الزمن مرنا، يعتمد على مكان وسرعة تغيير مكان المراقب ، وبذلك اصبح مفهوم "الآن" بلامعنى. وبعد عقود، وفي رسالة تعزية لعائلة صديقه Michele Besso الذي مات قبل وقت قصير، كتب اينشتاين بانه بالنسبة للفيزيائيين "التمييز بين الماضي والحاضر والمستقبل هو فقط وهم مستمر وبإصرار". هذه العبارات عادة كانت موضوعا للنقاش بين اولئك الذين يفسرونها كمجرد محاولة لجلب الراحة والعزاء واولئك الذين يرونها تصريحا علميا حقيقيا حول الزمن كوهم، حتى لو كان السياق رسالة شخصية بسيطة. ومهما يكن ،قادت رؤية اينشتاين الفيلسوف كارل بوبر لمقارنته مع بارمنديس آخر حديث.

في عام 1908، بينما كان اينشتاين يفكر بعمق حول الزمن المنحني، أثار الفيلسوف John Mc Taggart EII نقاشا استمر لأكثر من قرن، عندما جادل بعدم واقعية الزمن. ان قدوم ميكانيكا الكوانتم أضاف حجة جديدة وهي انه في عالم الأشياء الكبيرة نحن نستطيع تصور عدم تناسق او ، "سهم للزمن" arrow of time، وهو تعبير صاغه الفلكي الفيزيائي آرثر ادنغتون عام 1927، الذي اثبت صحة جاذبية اينشتاين من خلال الملاحظات أثناء الكسوف. سهم الزمن هذا يُفهم كقياس لنظام الطاقة الحرارية لكل وحدة  – قياس الاضطراب – يزداد في الاتجاه الذي نفهمه كتقدم في الساعة . ولكن في عالم الذرات، انفصلت قوانين ميكانيكا الكوانتم عن الزمن: هي تعمل اما للامام او للخلف، باتجاه او عكس اتجاه عقرب الساعة، ليس لها اتجاه مفضل. ومثلما يتم تكوين المادة والطاقة من العناصر الدقيقة التي هي موضوع الدراسة الكمومية، فأين هي جسيمات الزمن؟ التجربة تخبرنا ان الزمن ينشأ عندما نتحرك بعيدا عن عالم الذرات الى عالم الأشياء الكبيرة، لكن كيف  ينشأ اذا هو لم يتكون من وحدات أصغر؟

ارتباط الزمكان

في البحث عن نظرية توحّد النظريتين (للصغير والكبير) المنفصلتين حتى الان، فان الموقف عادة هو ان الزمن غير حاضر. مثال شوهد في نظرية الجاذبية الكمومية الحلقية LQG ،خلافا لأشهر منافسيها – نظرية الأوتار – التي تستبدل الجزيئات بخيوط صغيرة في زمكان متكون سلفا، فان نظرية الجاذبية الكمومية الحلقية تبني نسيجا للكون من حلقات صغيرة جدا للزمكان، مثل الوحدات الرقمية الصغيرة التي تُعرض على الشاشة.

في عام 2018، نشر الفيزيائي المنظّر والعلمي الايطالي الشهير كارلو روفيلي carlo Rovelli، احد مؤسسي وداعمي الكمومية الحلقية، كتاب (نظام الزمن) الصادر عن بنجوين راندوم هاوس، الكتاب الشهير الذي أوضح فيه ان الفيزياء اللازمنية وُلدت من هذه النظرية. طبقا لروفيلي، الزمن ينشأ في سياق من الديناميكا الحرارية، لكنه وهم يولد من معرفتنا غير التامة، انه ليس شيء موجود موضوعيا. "الزمن هو مفهوم مشتق، انه ليس شيئا اساسيا"، هو يلخص للمجلة الرقمية (open mind)، "ان سهم الزمن ليس اكثر من زيادة في الانتروبيا او القصور الحراري". "نحن بالتأكيد لدينا حدس عام حول الزمن يتناقض مع التجارب الفيزيائية الواضحة". " لذا، فانه في ضوء كل ما قيل لنا حتى الان، يتبين ان لا وجود هناك للزمن"، حسبما تدّعي السيدة كرستي ميلر الفيلسوفة المؤلف المشارك في كتاب (خارج الزمن). ولكن اذا كان روفيلي وفيزيائيون آخرون يجادلون بان فهمنا للزمن هو وهم، فان مؤلفين آخرين يذهيون أبعد  من ذلك في تركهم الاحتمال مفتوح بان  لا وجود للزمن على الاطلاق. هذا ما يجادل به الفلاسفة كرستي ميلر و سام بارون و وناثن تالانت في كتابهم الجديد (خارج الزمن: دراسة فلسفية لـ  اللازمنية، الصادر عن مطبعة جامعة اكسفورد 2022).

إنكار وجود الزمن: العلم ام الروحانية

تقول المؤلف المشارك كرستي ميلر مديرة مركز الزمن في جامعة سيدني، في حديث لها مع مجلة (الذهن المفتوح) "نحن نقول ان الزمن قد لا يوجد" . "لكن الادّعاء اللاحق هو انه من الواضح  ان مختلف اتجاهات الجاذبية الكمومية لا تبيّن ان هناك زمن ينشأ"، وتضيف. "لذا فانه  رغم كل ما قيل لنا حتى الان، فقد يتبيّن ان لا وجود للزمن". لكن ميلر وزملائها يعرضون طريقة للخروج من هذا المأزق: اذا كان الزمن غير موجود، لانزال لدينا سببية، وهي الفكرة بأن شيء ما يسبب ظهور شيئا آخر يأتي بعده. وطبقا للمؤلفين، هذا الذي ليس زمنا، ربما يكون خاصية أساسية للكون. "فكرة ان السببية ربما تلعب بعض الادوار التي نحن عادة نأخذ وقتا لنلعبها" ،تقول ميلر. "انه سؤال جيد ما اذا كنا سننتهي بالزمن ولكن باسم آخر، انا أميل جدا لفكرة اننا لو اخذنا أي شيء يشبه الزمن بما يكفي، ويمكنه ان يعمل كل انواع الاشياء التي يفعلها الزمن، هذا سيكون فقط اكتشاف بان الشيء هو الزمن". الحقيقة هي ان وجود الزمن لايمكن تكذيبه او إثبات عدم وجوده. لكن روفيل غير مقتنع بهذا الجدال: "السببية لم تُعرّف كثيرا بالزمن،" كما يذكر. في الحقيقة، لا يوجد هناك ايضا اجماع واسع بين الفيزيائيين حول الزمن، والذي يعني حسب روفيل،"ان اشياءً مختلفة في سياقات مختلفة". يرى بعض الفيزيائيين، اذا كان ممكنا قياس الزمن، وتعريفه رياضيا،واذا كانت هناك متغيرات اخرى تعتمد عليه، ذلك يكفي للقبول بوجوده. ميلر من جهتها، تجادل ان هذا لا يكفي: "الى ان يكون هناك توضيح يجعلنا نفهم كيف ينشأ الزمن من واقع أساسي لازمني، سنظل بحاجة الى مزيد من العمل، والكتاب يحاول اقتراح ان هذا ربما اكثر صعوبة مما يُعتقد سابقا".

بعض الفيزيائيين ذهبوا بعيدا للإعلان عن ان انكار وجود الزمن او تعريفه فقط  كوهم، هو في خط مع تيارات علمية زائفة pseudo-scientific او تيارات صوفية تعرض نفسها كتحريف لكلمات اينشتاين. بالنهاية، الحقيقة هي ان وجود الزمن لا يمكن ابطاله او اثبات عدم وجوده. تعترف ميلر ان هناك علمية زائفة تنكر الزمن، لكنها تبعد نفسها عن هذه التصريحات: "نحن لا نتخذ موقفا من هذا " كما تقول.

هل السفر عبر الزمن ممكن؟

كل ما تقدم يفتح بابا مثيرا آخرا لمساحة مفضلة من الخيال العلمي : اذا كان الزمن وهما،اوغير موجود، فماذا يحصل لإمكانية السفر عبر الزمن؟ يعتقد روفيل ان الجاذبية الكمومية الحلقية لا تمنع وجود ما يسمى (مسارات الزمكان المغلقة في الكون)(1)، لكنه يعتقد ان من غير المحتمل جدا ان شخصا ما يمكنه الوصول الى هنا متذكرا اشياءً حدثت في مستقبلنا. تلاحظ ميلر ان شيئا ما يشبه ما نعني بالسفر عبر الزمن سيكون ممكنا كنوع من السببية المنحرفة لو ان" بعض الأسهم السببية تشير الى اتجاهات تختلف عما تفعله معظم تلك الاسهم". هي تضيف، في الحقيقة، هناك نظريات حول اتجاه الزمن  لا تتطلب كل هذه الأسهم السببية لتشير في نفس الاتجاه، يكفي ان معظمها تعمل. واذا كانت هناك مثل هذه الأسهم المراوغة عندئذ ستكون لدينا طريقتنا للسفر عبر الزمن.

***

حاتم حميد محسن

...................

* Does Time Really Exist? Ventana al conocimiento (knowledge window), Scientific Journalism, 27May 2022.

الهوامش

(1) closed time-like trajectories او مسارات الزمن المغلقة هي حل نظري لمعادلات المجال العام لنظرية النسبية العامة. في منحنى الزمكان المغلق، الخط العالمي للشيء ضمن الزمكان يتبع مسارا غريبا حيث يعود بالنهاية بالضبط الى نفس الاحداثيات في الزمان والمكان التي كان بها في السابق. بكلمة اخرى، منحنى الزمن المغلق هو النتيجة الرياضية للمعادلات الفيزيائية التي تسمح بالسفر عبر الزمن.

تُعتَبر اللّغة وسيلة لا مثيل لها للتّفاعل في المقاربة المعرفيّة للهوّيّة الاجتماعيّة وتحليل المواقف والتّصوّرات السّائدة زمن الصّراع لأنّها تمتلك وظيفة أدائيّة تندرج في بناء الحياة الاجتماعيّة. فتعبيرات الهوّيّة تربط بالتّشكيلات الخطابيّة والتّمثّلات التّمييزيّة بما فيها الإقصائيّة، ثمّ بعمليّة تحويل الهوّيّات التي قد تقع في زمان ومكان معيّن، وبالمواجهات في الحياة اليوميّة التي تبدو استثنائيّة أثناء الصّراع.

إنّ تصوّر صراع ما كخطاب قائم يجسّد هذا الصّراع ضمن استمراريّة خطابيّة ومؤسّسيّة أوسع نطاقا، فالبنية اللّغويّة المستعملة في توصيفه مستمدّة من أساليب خطابيّة موجودة سلفا تشترك في إطلاق أيّ صراع وإدارته وليست بنية لغويّة خاصّة بذلك الصّراع وحده. وإنّ ما يتنتج عن تلك الأساليب اللّغويّة المحيطة بصراع معيّن من عواقب قويّة ومؤثّرة على أوسع نطاق زمانيّا ومكانيّا من خطابات ومؤسّسات يؤدّي حتما إلى استمرار الصّراع العنيف في نظم اجتماعيّة مشابهة.

إنّ العنصر الأوّل في تصوّر الصّراع كتشكيل خطابيّ وفقًا للتّحليل البنيويّ لا يفترض فصلًا أنطولوجيًّا بين الفرد والبنية، بل يقبل أن يشكّل كلّ منهما الآخر. فالفكرة التي طوّرها غيدنز حول قدرة الأفراد من ذوي المعرفة على توظيف خبراتهم والاستفادة من مهاراتهم المعرفيّة في تفسير التّفاعلات الاجتماعيّة، صارت مقبولة لدى المهتمّين بأبحاث الصّراع بعد أن أصبح في حكم المؤكّد عندهم أنّ تعبيرات الهوّيّة تتحدّد تاريخيّا من خلال عمليّة التّفاعل الاجتماعيّ حيث الأوضاع تحدّد سياق الفعل، وتضفي على سلوك الفرد ما يتمّ إنتاجه من المعنى والشّرعيّة. لذلك، يكون الوعي بالظّروف وبالسّياقات التّاريخيّة هو ما يشكّل خلفيّة الصّراع ومفاهيم الهوّيّة التي يعبّر عنها إمّا "عمليّا" أو "خطابيّا".

إنّ الصّراع بوصفه تشكيلا خطابيّا هو سلوك استثنائيّ تستحثّه تفاعلات الحياة الاجتماعيّة في سياق التّعبير عن مواقف أو "حالات حرجة"،[1] فالرّوتين يوفّر للأفراد الشّعور بالأمن الأنطولوجيّ الذي يمّكن أنشطتهم اليوميّة من "الاستمرار"، وهو بتعبير غيدنز "صورة لاستمراريّة الشّخصيّة في الأنشطة اليوميّة، وفي مؤسّسات المجتمع التي وجدت للحفاظ على تلك الاستمرارية".[2] تعتمد التّفاعلات اليّوميّة الرّوتينيّة وتصوّرات الذّات على المدّة الطّويلة لترسيخ الاستمراريّة من خلال الوعي العمليّ، ولأجل مأسستها في الحياة الاجتماعيّة كي تتكاثر أنشطتها المتنوّعة. لقد أظهرت الأبحاث العرقيّة التي تعنى بالعمليّات الاجتماعيّة أنّ الرّوتين وتيرة تعيد برتابة إنتاج أساليب الحياة اليوميّة،[3] ويشير لورانس ويدر (Lawrence Wieder) في دراسة مقارنة للحياة اليوميّة عند المرضى والنّاس العاديّين إلى طبيعة تعدّد أشكال وأوجه الكلام، حيث لا يمثّل الكلام الرّوتينيّ مجرّد وصف لأحداث أو قواعد السّلوك، وإنّما يُشكّل جانبًا رئيسا لقواعد الحياة داخل إطار محدود. لذلك، يمتلك الحديث طابعا انعكاسيّا يعيد إنتاج الأوضاع أو الظّروف التي تعطيه معنًى[4] وهو ما يجعل النّشاطات اليوميّة لا تحفّز السّلوك بشكل مباشر دائما ولكن التّحفيز يحدث بمراقبة للفعل يقوم بها أهل الخبرة والمعرفة في مواقف مشابهة".[5] أي أنّ الاستمراريّة المؤسّسيّة والخطابيّة للحياة الاجتماعيّة لا تندرج في النّشاطات اليوميّة فقطّ، ولكن يعاد إنتاجها عبر هذه النّشاطات أيضاً.

للرّوتين أهمّيّة في فهم الصّراع كخطاب رائج تقوم الهوّيّة الاجتماعيّة فيه بدور حاسم وإن لم تظهر بوضوح، ففي الشّدائد تُشكّل الذّكريات والأساطير والأوامر الرّمزيّة والصّور الذّاتيّة جزءًا مهمّا من الوعي العمليّ للأفراد الذين لا يُشار إليهم باستمرار في التّفاعل الاجتماعيّ مع أنّهم يُضْفُونَ المعنى على النّشاطات اليوميّة ليصبح العامل البشريّ أساسا لتراكم معرفة تقدّم مبانيها معاني تعيد التّأكيد على الذّات، على هوّيّتها وطابعها الشّخصيّ باستمرار بالإضافة إلى بيان نوع علاقتها بالمحيط البيئيّ والوسط الاجتماعيّ.

لا يتمّ التّعبير عن هوّيّة الأفراد من خلال الوعي الخطابيّ فقطّ حتى وإن شكّل هذا الأخير الخلفيّة الاجتماعيّة التي يختزنها وعيهم العمليّ، فهم يواجهون كلّ ما يتعلّق بتاريخ محدّد من ذكريات وأيديولوجيّات، من أنظمة رمزيّة ولغات ومواقع جغرافيّة. وتستند تعبيرات هذه الهوّيّة المنفتحة بحسب غيدنز إلى مجموعة من السّمات المشتركة مع أعضاء آخرين في مجتمع "يتموضع" فيه جميع الأفراد في شكل ترتيبات رمزيّة، وتوقّعات معياريّة، وعلاقات قوّة، ومواقع محدّدة تبعًا لاستمراريّة بنية النّظام الاجتماعيّ.

تتشكّل المواقف الاجتماعيّة بنيويًّا كتقاطعات تحدّد المضمونَ أو المعنى، تسوّغ الهيمنة أو تضفي على عوامل فرضها شرعيّة. فينطوي الموقف الاجتماعيّ إذن على تحديد "هوّيّة" بعينها في إطار شبكة من العلاقات الاجتماعيّة، إلا أنّ أصحاب هذه الهوّيّة هم "الفئة" المعنيّة بنطاق معين من الجزاءات المعياريّة.[6]

تحدّد الهوّيّة المواقع الاجتماعيّة، الرّموز والمفردات فضلًا عن التّوقّعات الاجتماعيّة حيث يحمل الفرد هوّيّة معيّنة وينشط في مواقع محدّدة على امتداد حياته، غير أنّه من المهمّ إدراك وقوع الهوّيّات ضمن خانة مؤسّسات "المدّة الطّويلة" أو ضمن استمراريّة توفّر "أطرا" هي حاويات للقواعد الاجتماعيّة تستديم النّشاطات أو التّفاعلات وتعطيها مغزًى على حدٍّ سواء.[7]

تستند مفردات الهوّيّة في ظروف الصّراع إلى استمراريّة تتغيّى تعبئتُها بناءَ جماعاتٍ سياسيّةً مترابطةً، والعنف المستمدّ من تصوّر الصّراع كخطابٍ قائمٍ ومتشكّلٍ يشكّل "خطابَ الإقصاءِ" الذي يقوم بوضع القيودِ والحدودِ الصّارمةِ من خلال تمثّلاتٍ عن المؤهّلِ والمذنبِ، عن الصّالحِ والشّيطانيِّ وهكذا... فتكوّن هذه التمثّلاتُ بُنًى اجتماعيّةً مثلَ الدّولةِ القوميّةِ، أو العرقيّةِ القوميّةِ، أو التّطهيرِ العرقيِّ، أو السّيادةِ الوطنيّةِ وجميعُها في الحقيقة ليست سوى تعبيراتٍ عن خطاب الإقصاء المتورّطِ في إضفاء الشّرعيّة على العنف. إنّها صورٌ ونصوصٌ تقسّم هوّيّة المجتمع  بخطابٍ تشكّلت أسُسُه العميقةُ من خلال أنشطةِ الحياةِ اليوميّةِ على نحو لا يَظهرُ نَفَسُهُ الإقصائيُّ على الأقلّ في حالاتٍ محدّدةٍ من الصّراع، بل يترسّخ في الممارسات الخطابيّة والمؤسّسيّة التي يتمّ الاعتماد عليها ويعاد تشكيلها بممارسة الإقصاء.

يقوم خطاب الإقصاء المتورّط في تحريض العنف السّياسيّ وإشعال فتيل الحرب بوصفه استمراريّة اجتماعيّة على هوّيّات إقصائيّة بُنِيَتْ على تمثّلات واهمة عن الذّات في علاقتها بالآخر، لذلك فإنّ فكرة تشكيل الهوّيّة تجد تفسيرها في السّياق الاجتماعيّ التّاريخيّ وليس في الأسس الحيويّة والنّفسيّة من حيث إنّ أشكال التّعبير عن الهوّيّة تُبْنَى على مجموعة متنوّعة من التّجارب يحيل إليها السّلوك العمليّ والخطابيّ. فيدلّ تشكيل الهوّيّة على اختيار نشيطٍ لصيغة خاصّة من التّمثّل وإن لم يدلَّ على حرّيّة اختيار الموقع الاجتماعيّ، لأنّ هذا الموقع تحدّده القواعد الاجتماعيّة المهيمنة، والتّرتيبات الرّمزيّة، والبُنى السّائدة التي تشوّه اختيار الفرد لهوّيّة تمثّله فثؤثّر في اختيار الوكيل الأمثل لهذه الهوّيّة. وبالتّالي تتشكّل الهوّيّة من صيغ تأويليّة ومعاني معقّدة تستخلص بدلالة الهوّية المهيمنة أو النّظام الحاكم من عمليّات الوصف والرّبط والتّعبير، وبالاعتماد على مدى تمكّن الجماعات من مختلف الممارسات الخطابيّة والمؤسّسيّة.

وتعتبر بُنى الهيمنة الموجودة داخل إدارة النّظم الاجتماعيّة المسؤل الأوّل عن نشوء الهوّيّات المهيمنة في المجتمع، وإحدى العناصر الموثوقة في ساسية إصلاح السّلطة وتنظيم الأفراد ضمن رابطة مشتركة، وإلى ذلك يشير غيدنز حينما يعتبر أنّ "تنسيق أعداد من النّاس معًا في المجتمع لتكثير سوادهم مع مرور الوقت هو مورد موثوق به للحلّ الأساس".[8] فالقدرة على توطيد السّلطة ودعم الوثوق بها بتكثير الفئة المستفيدة منها والمساندة لها يعتمد القدرة على التّلاعب بالذاكرة الاجتماعيّة، والسّيطرة على جمع المعلومات والتّحكّم في نشرها، وهو الأمر الذي يولّد وينتج الاستمراريّة الخطابيّة والمؤسّسية التي تشكّل الرّوابط في المجتمعات. والملاحظ أنّ النّظم الخاضعة للإدارة تعتمد التّصنيف والمراقبة في عمليّات التّوحيد وتقويّة السّيطرة وتعزيز السّلطة التّأديبيّة، وهو ما يتطلّبه شنّ الحرب من السّيطرة على الأفراد في الأوضاع الاجتماعيّة، ومن التّحكّم في الجسم السّياسيّ في البيئات الأوسع. من ناحية أخرى، يوضح فوكو عند تحليل المؤسّسات أساليب الرّقابة الإداريّة التي تحقّقت بتقسيم الأفراد زمانيًّا ومكانيًّا، والتي سهّلت تصنيفهم وفقًا لعملية مسح ولمبادئ محدّدة تضمن بفعّاليّة الامتثال لقواعد المؤسّسة. "فالتّقسيم يحدّد لكلّ فرد موقعا خاصّا؛ كما يحدّد لكلّ موقع فرده الخاصّ" لأنّ "السّلطة الإداريّة تقتضي النّظام والانتظام مع القدرة على التّنّبؤ لإزالة آثار التّوزيع غير الدّقيق للأفراد، ودرء عواقب عدم الاكتراث بانتشارهم، ثمّ لتفادي سوء تقدير تداولهم لما هو خطير أو غير قابل للاستعمال".[9] لقد طبّق فوكو هذا النّموذج باعتباره نظام تحكّم يقوم على الامتثال والانتظام في وسط اجتماعيّ صغير كالسّجون والمستشفيات والجيوش فتوصّل إلى خلاصة مفادها أنّ الحرب هي التّعبير الأقصى عن السّيطرة، وأنّ لها ما يوازيها في بنية المجتمع: "قد تكون الحرب كاستراتيجيّة استمرارا للسّياسة، لكن يجب أن لا ننسى تصوّر "السّياسة" كاستمراريّة أيضًا وإن لم تكن للحرب بالضّبط وبشكل مباشر إلاّ أنّها على الأقلّ هي استمراريّة للنّموذج العسكريّ كوسيلة أساسٍ لمنع الاضطرابات المدنيّة. لقد سعت السّياسة باعتبارها أسلوبًا للسلّم والنّظام الدّاخليين إلى تنفيذ آليّة الجيش المثاليّ، والجمهور المنضبط، والقوّات المذعنة للواجب، والأفواج التي تخدم عسكريًّا وميدانيًّا في المناورات والتّدريبات".[10]

فمن مقتضيات الرّقابة أن يتمّ جمع كلّ تلك العناصر معًا لمنع المعارضة ومعاقبتها، لذلك تغدو تعبئة الهوّيّة المهيمنة مرغوبة، وفي سياق الصّراع يصبح تعزيز الشّعور بتلك الهوّيّة بين الجماهير التي دُعِيَتْ لدعمها وقت التّعبئة احتفالا استعراضيّا، وتمثّلا رمزيّا يستلهم أمجاد الماضي في الإشادة بالإنجازات الحالية. ويَعْمِدُ التّحكّمُ إلى التّلاعب بالخطابات العامّة في إدارة الصّراع لضرورة استراتيجيّة و"تنظيما لسلوك القوى الجماعيّة والفرديّة".[11]

***

الدّكتور عليّ رّسول الرّبيعيّ

...................

[1] Giddens, A.,The Constitution of Society (Polity Press, Cambridge, 1994), p. 60

[2] Ibid p. 60

[3]  Garfinkel, H., Studies in Ethnomethodology (Prentice Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1967);

J. Heritage, Garfinkel and Ethnomethodology (Polity Press, Cambridge, 1984).

[4] Wieder, L., “Telling the Code”, in R. Turner (ed.), Ethnomethodology (Penguin, Harmondsworth, 1974).

[5] إنظر الفصل الثالث.

[6] Giddens, op. cit., p. 83

[7] Goffman, E., Frame Anaysis (Harper, New York, 1974).

[8] Giddens, op. cit., p. 260

[9]. Foucault, M., Discipline and Punish: The Birth of the Prison (Penguin, London, 1991), p. 143

[10] Ibid., 168

[11] Foucault, M., The History of Sexuality, Vol. 1, quoted in P. Rabinov (ed.), The Foucault Reader: An Introduction to Foucault’s Thought (Penguin, London, 1984), p. 307

طبق فوكو هذا التصريح  على تنظيم الجنس من خلال الخطابات التحليلية. إن عملية تنظيم الهوية من خلال الخطابات المهيمنة هي اساسية بالنسبة لفهمي للعنف.

الدماغ هو الجهاز المركزي ومحور التحكم في الجسد الحيواني والإنساني فإذا ترك بفطرته الغريزية بدون تأهيل وتنمية وتربية يظل واقفا عند اللحظة البيولوجية؛ لحظة إشباع الحاجات الحيوية في قاعدة هرم إبراهام ماسلو (الهواء والماء والغذاء والتزاوج) في الغابات والبراري كما كانت الحياة في أولها وربما استمرت ملايين السنين حتى أدرك الكائن الإنساني الحاجة الحيوية إلى الأمن والسلام وتلك حاجة للاستقرار الاجتماعي تستدعي وجود بعض القيم والأعراف لتنظيم العيش المشترك للكائنات الاجتماعية وأول الحضارة هو الخوف من عاقبة اعتداء الإنسان على إنسان أخرى أو اعتداء جماعة على جماعة أخرى وما يولده ذلك الاعتداء من ردة فعل وانتقام وعدوان مضاد. إذ لا فرق بين البشر والحيوانات إلا بقدرة البشر على ضبط غرائزها الحيوانية وتقنينها بالقيم والأعراف والقانون والنظام. وقد احتاجت الإنسانية ملايين السنين للانتقال من الحالة البدائية للعيش في كنف الطبيعة ومواردها المتاحة والانتقال من الصيد والرعي والبداوة إلى الزراعة والتمدن والحضارة. فالحضارة هي أولاً «فعل تحضير»، ومسار تصاعدي وتقدمي، يرمي من خلال التغيير إلى احتواء وإدماج أولئك الذين يظلون خارجها في البراري والأرياف والغابات، «المتوحشون البريون ومع الحضارة تطور الثقافة والمدنية وتطورت وظيفة الدماغ عند الكائن الإنساني إذ لم تعد تقتصر على رؤية وادراك الفرائس واقتناصها أو الحذر منها بل تطورت إلى الخيال والتخييل والشك والتفكير المجرد وهذا هو أرفع عمليات العقل البشري ولكنه لا يتم هكذا من تلقاء ذاتية بل عبر اللغة والكلام والمران والتعليم والتدريب والتأهيل والتنوير ومن هنا جاءت الحاجة إلى الفلسفة والعلوم بوصفها معنية بتأهيل وتنمية العقول وجعلها مثقفة أي صالحة للزراعة والعقل مثل الأرض مهما كانت تربتها خصيبة لا تنتج الثمار بدون حراثة وتهيئة بالماء والاسمدة وكذلك هو العقل مهما كان ذكيا لا ينجب الأفكار والمعرفة بدون تعليم وتربية وتنمية وتهيئة. ونقصد بتهيئة العقل التهيئة الكلية لكل البنية الدماغية المتعددة الوظائف كما هو الحال بالتربية البدنية للجسم الإنساني التي تهتم ليس بتمرين عضو معين من أعضاء الجسم بل بتمرين وتهيئة الجسم كله وإكسابه اللياقة اللازمة للنشاط والطاقة والحيوية والحركة والاستدارة بمرونة ورشاقة. والفلسفة بوصفها الوسيلة الممكنة لتنمية وتأهيل العقل تنمية عقلانية مستدامة، تمنح الأفراد القدرة على استعمال جميع المعارف والمهارات المكتسبة لمجابهة الأوضاع المختلفة وحل المشكلات الجديدة؛ أي (الذكاء العاطفي) هذا المعنى هي تجسيد لمفهوم الهابيتوس عند بيبر بورديو بوصفها نسقا من الاستعدادات المُكتسبة بالتربية والممارسة الاجتماعية التي تحدد سلوك الفرد ونظرته إلى نفسه وإلى الأخرين والحياة والكون، وهو أشبه ما يكون بطبع الفرد أو بالعقلية التي تسود في الجماعة، لتشكل منطق رؤيتها للكون والعالم. ووفقاً لهذا التصور، يعد «الهابتوس» جوهر الشخصية والبنية الذهنية المولدة للسلوك والنظر والعمل، وهو في جوهره نتاج لعملية استبطان مستمرة ودائمة لشروط الحياة ومعطياتها عبر مختلف مراحل لوجود، بالنسبة للفرد والمجتمع هذا أولا. وثانيا الاستيعاب؛ بمعنى القدرة على استخدام المعرفة وتجريبها ذاتيا؛ لأن المرء لا يستطيع أن يتصرف بمعرفة ما إلا عندما يستوعبها ويجسدها في لغته وذهنه وخبراته وتجاربه الاجتماعية. فكل معرفة غير مستوعبة من الفاعلين الاجتماعيين تظل بالنسبة لهم خارجية وغريبة ومستبعدة من حياتهم. فالمعرفة لا تتحول إلى ثقافة إلا إذ توطنت في البنية الثقافية للمجتمع المتعين وصارت نسقًا أصيلًا في تفكيرهم وسلوكهم.

ثالثا: الشمول؛ بمعنى القدرة على الربط العميق بين المعارف المستوعبة والموضوعات والقضايا التي تبدو متباعدة، والنظر إليها برؤية كلية قادرة على الجمع بين أجزاءها في نسق فكري ثقافي منطقي واضح ومقنع.

رابعا، الحكم؛ بمعنى القدرة على التجرد والتجريد الذي يعني في العلم (الحلم) وفي الفن (الذوق) وفي الأخلاق (الضمير) وفي الحياة (الفهم) وهو هدف وغاية كل تعليم وتعلم، فإذا كان التعليم يعلم المعرفة فإن التعلم يعلم الفهم وبدون أن يفهم الناس المعرفة التي يدعون امتلاكها تظل معرفتهم بلا قيمة ولا جدوى. والعلم هو أن تعرف كل شيء عن شيء محدد ومتخصص في علم من العلوم بينما الثقافة هي أن تفهم شيء عن كل شيء تعرفه وهذا هو كل ما يمكن انتظاره من الثقافة، وبدون هذا الـ(كل) لا وجود لشيء جدير بالقيمة والاعتبار. والفلسفة هي ربيبة عصرها وبنت زمانها وبهذه تختلف عن كل إشكال المعرفة والفكر الأخرى. فكل نظرة فلسفية محددة بعصر الفيلسوف وتصوراته الخاصة واسلوبه الفريد المتميز في النظر الى مشكلات عصره والتصدي لأسئلته الكبرى وصياغتها في رؤية عقلية كلية مجردة. فالفيلسوف لا يأتي المعجزات, فأقصى ما يقوم به, أن يشيد صورة مفهومية عن العالم في العصر الذي يعيش فيه. وفهم الفلسفة لا يكون الا بفهم اسئلتها المتعينة في سياقاتها التاريخية والثقافية في عالم الممارسة الفورية المباشرة والسياق هو كامل الوسط الاجتماعي الحي الذي يحيط بالنص الفلسفي من جميع الجهات ولا توجد إجابات فلسفية جاهزة ومكتملة منقولة من الماضي كما هو الشأن في الاسطورة واللاهوت. ففي كل عصر من العصور يختار الانسان نفسه من جديد. فحينما ظهرت الفلسفة في اليونان القديم كانت قطيعة أبستمولوجيا مع الأجوبة التي قدمتها الاسطورة للمعنى الكلي للعالم إذ حلت النظرة العقلانية لتأمل الوجود وظواهره المختلفة بدلا عن النظرة السحرية المتلحفة بالأسطورة فكانت اسئلتها عن أصل الكون وحقيقة الوجود والفكر والمعرفة والقيم. وحينما هيمنت النظرة اللاهوتية في فضاء العصور الوسيطة ازدهرت الفلسفة اللاهوتية المسيحية والإسلامية في تأمل العلاقة بين الله والعالم ومنذ عصر النهضة الأوربية حدثت القطيعة الأبستمولوجيا مع نظريات الفيض الأفلاطونية والمنطق الصوري الارسطي. وحينما استعاد الإنسان ثقته بنفسه وعقله وقدراته على المعرفة والتقدم وصناعة التاريخ ازهرت فلسفة التاريخ والإنسان وهكذا ارتبط تجديد الفلسفة مع حركة الواقع والتاريخ وايقاعاته فكلما تغيرت الحياة والتاريخ كلما زادت الحاجة إلى تجديد الفكر والمعرفة ونعني بالتجديد هنا تجديد في الأسلوب والمعنى والمبنى. والمفاهيم هي نظارات العقل بمعنى من المعاني إذ لا يتحقق التأمل والتفكير في العالم إلا عبرها ومن خلالها وهي مفاهيم مكتسبة من اللغة والثقافة والتعليم والتربية ولا يمكن فهم العقل بدون فهم اللغة إذ لا تفكير الا بالكلمات والصور الذهنية حتى في الأحلام. وإذاكان العقل يولد صفحة بيضاء بحسب جون لوك فهو لا يظل كذلك بعد المهد بل تنقش الثقافة واللغة والتربية والتعليم الكلمات والمفاهيم. لكن تلك المفاهيم ممكن أن تتحول بعد الاستخدام الطويل إلى أوثان واوهام تكبل الفكر وتعيق نشاطه الدائم في تعقل العالم وعندما يتنكر الناس للفلسفة بوصفها مطهرا للعقل  فإن مختلقات خيالهم تتضخم وينغمسون في مهاوي الأوهام والضلالات والأخطاء. وقد ارتبطت الفلسفة منذ نشأتها الباكرة في السؤال المتجاوز لذاته باستمرار فهي صبوة العقل الذي لا يكف عن التساؤل في معنى العالم فماذا أكون وماذا أعرف وكيف أعيش؟ أنها الميتافيزيقا أي مابعد الطبيعية والمابعد نزوع تجديد أصيل في صميم أم العلوم. وهي بذلك تقع على الطرف النقيض للاهوت المقدس الذي يكتفي بالنقل والتكرار والتأكيد ففي عالم المقدس ليس هناك اسئلة بل أجوبة وحمدا وشكرا أما في عالم الأنسان فتحضر الأسئلة والتأمل والقلق والتفكير والحوار والانفعال. والعقل والتفكير والكلام هو القاسم المشترك بين الناس أما العواطف والمشاعر والانفعالات والمعتقدات والايديولوجيات فهي خاصة بالإفراد وبالجماعات.

***

ا. د. قاسم المحبشي