بأقلامهم (حول منجزه)
حسن علي كاطع: تجديد الخطاب الديني من منظور ماجد الغرباوي
ماجد الغرباوي مفكر عراقي متخصص في علوم الشريعة والعلوم الإسلامية. كتب عن منجزه الفكري والثقافي والادبي عدد من النقاد الباحثين، عرب وأجانب، وفي هذه السياق تأتي دراسة تجديد الخطاب الديني في منجزه الفكري.
اتجاهات الإصلاح والموقف منها
يرى الغرباوي بأنهُ وعلى الرغم من الجهود الإصلاحية والتجديدية للفكر الديني منذ عصر النهضة. ظل هذا الفكر حبيس تراكمات (العقل التراثي) ومحدداته، فتسبب الانغلاق في عدم تشخيص الإشكالية فضلا عن زحزحتها. وبالتالي لا يمكن تسويتها، الا باستدعاء، النظام المعرفي أولا، ونقد ثوابته ثانيا. ويتم ذلك عبر قراءة معاصرة (للنص)، تجافي هيمنة التراث وسلطة السلف، وترتكز على العقل النقدي ومعطيات العلوم.(1)
ويرى أيضا: " أن الجهود الجبارة التي بذلها الاصلاحيون في عصر النهضة، ظلت أسيرة لرؤية نمطية للدين. بل كان أغلبه ردة فعل بعد لقاء الشرق بالغرب أو ما يعرف بالصدمة الحضارية، حيث كانت لحظة وعي الذات من خلال الاخر، لا من خلال مراجعة نقدية بمعزل عنه".(2)
وسؤال النهضة (لماذا تقدم الغرب وتأخر الشرق؟) قد افرز اتجاهين:
الأول: علماني، حمل الدين ورجاله مسؤولية انحطاط العرب والمسلمين، في موقف سلبي واضح منه. بعضهم كان متهاوناً عدَّ الدين شأناً شخصياً ويجب فصله عن السياسة واطلاق جميع الحريات. والقسم الاخر تمادى في موقفه من الدين، فطالب بقطيعة تامة مع التراث، والالتحاق بالغرب ثقافةً وفكراً.(3)
والآخر: إسلامي، تمسك بدينه وتراثه. فدأب منذ عصر اليقظة على تقديم الدين، ليس بوصفه علاقة روحية بين الانسان وربه، ولا لكونه نظاماً من القيم والمبادئ الإنسانية، يؤسس لقاعدة أخلاقية تضبط سلوك الفرد ومواقفه بل باعتباره نظاماً كاملاً شاملاً للحياة. يواكب تطور الفرد والمجتمع.(4)
ويتفرع من الاتجاه الثاني (الإسلامي)، اتجاهات عدة في تشخيص التخلف الحضاري وموقف الفكر الديني منه:(5)
اتجاه سلفي: وهو اتجاه، راهن على حرفية النص، وقدسية التراث فضل مرابطاً. داخل العصر الأول للبعثة، كما بالنسبة لرشيد رضا.
اتجاه إصلاحي: عاد لنقد التراث ومراجعة التراث لتفعيل عناصر القوة فيه، ودعا للاستفادة من معطيات العلوم الحديثة، بشرط عدم تقاطعه مع النص الديني، الذي يحتمي بإطلاقه الازماني والاحوالي. وفقاً للعقل التراثي. فطالب بإصلاح النظام التعليمي ومحاربة الاستعمار، ومكافحة الاستبداد، وتوظيف الدين لصالح السياسة. وهذا يتجلى في المشروع الإصلاحي لجمال الدين الافغاني.
اتجاه سياسي: يرتهن الإصلاح وتطبيق الشريعة بشكل سليم على وجود دولة دينية، كما بالنسبة لـ (سيد قطب*) ومن قبله المودودي**.
اتجاه تجديدي: يؤمن بوجود ثابت ومتغير في الدين بشكل يمكن الفقيه من ملء الفراغ التشريعي، من خلال اكتشاف مقاصد الشريعة واسلمة العلوم الغربية. وهذا يمثل الباحثين جميعهم.
اتجاه تنظيري: تمثل بجهود السيد (محمد باقر الصدر)، فكان مشروعه منعطفاً في وعي الإشكالية. وسبل معالجتها وقد استفاد من معطيات العلوم، واغلب المناهج والنظريات، خلال تنظيره لمختلف الحقول المعرفية، كالاقتصاد والفلسفة واصول الفقه واصول الدين والاسس المنطقية للاستقراء والمجتمع والتاريخ...الخ، فلم يعمد الى أسلمة العلوم بل سعى الى كشف النظرية الإسلامية في داخل النص والتراث، والتأسيس لمعارف إسلامية اصيلة تعبر عن ثقافة المسلمين وتراثهم ووعيهم.
ولهذه الاتجاهات الإسلامية، مشتركات عدة يصفها الغرباوي بالسلطة المهيمنة والمحددات التي توجه مسار التفكير الديني، والتي لا يمكن الخروج عليها او نقدها ومراجعتها، بوصفها قناعات إيمانية وعقدية نهائية وليدة تفاعلات نفسية وروحية، سواء طابقت طابقت الواقع او لم تطابقه، وهي بحسب وصفه ثوابت العقل الإسلامي:(6)
أولاً: حجية السنة النبوية مطلقاً.
ثانياً: إطلاق الأحكام الشرعية، أزمانياً واحوالياً، بغض النظر عن الواقع ومتطلباته.
ثالثا: شمول الشريعة الإسلامية لجميع مناحي الحياة.
رابعاً: عدم التخلي عن التراث.
خامساً: الايمان بوجوب الإمامة السياسية.(7)
اتجاه التأصيل العقلي
يدعو الغرباوي إلى مواصلة النقد لكل تأسيس تراثي، وطرح البديل وفقاً لمنهج التأصيل العقلي(8). والذي كما يعرفه أنه (منهج نقدي-برهاني).(9)
ومنهج التأصيل العقلي يسعى الى:(10)
تأصيل المقولات العقدية على أسس عقلية، برهانية (وما حكم به العقل حكم به الشرع).
التمييز بين (الدين/ المطلق) والمعرفة الدينية (النبي). وبناء معرفة بديلة ترتكز على النص المؤسس (القرآن)، وتستلهم معطيات العلوم الحديثة، بعد تجريدها من مقدماتها الأسطورية الاعم من الخرافة واليقين السلبي*.
تحري مقاصد الشريعة وغاياتها على أساس مركزية الانسان ومصالحه التي تمكنه من أداء دوره في خلافة الأرض واستخلافها والشريعة ولا سيما الاحكام الشرعية القرآنية. وما له جذر قرآني من بيان وتفصيل في السيرة النبوية، القائمة على فهم الواقع وضروراته.
ومن خصائص منهج التأصيل العقلي:(11)
انه منهج نقدي يتسلح لتحقيق هدفه المناهج النقدية والفلسفية كافة، ويدأب على تجديد اداوته المعرفية، لضمان موضوعيته وعدم تحيزه.
أن منهج التأصيل العقلي لا يتعارض مع التسليم والطاعة التي هي روح الدين وشرط فعليته. كما لا يتنافى مع شرط الايمان في القضايا الدينية النسبية التي لا سبيل للتحقق من مصداقيتها خارج النص وقبليات المتلقي.
منهج التأصيل العقلي يعمل على مستويين. الأول: تفكيك اللامعقول الديني الذي تقوم عليه المقولات العقدية والكلامية.والمستوى الآخر: بناء معرفة تتأسس على الدليل والبرهان ومرجعية العقل، والاخذ بنظر الاعتبار مركزية الانسان، ومقاصد التشريع وفهم مختلف للدين.
الموقف من مناهج التوثيق
ان دعوة الغرباوي، لتجديد مناهج التوثيق (مناهج علوم الحديث). تأتي في سياق دعوته لتجديد الخطاب الديني، لما للروايات من أهمية مركزية ومحورية في الثقافة الإسلامية، وهي مرجع من مرجعيات الخطاب الديني، والذي يسعى الغرباوي بالمساهمة في تنقية هذا الخطاب مما علق به من اساطير وخرافات.
يذكُر الغرباوي مَنّهجين في توثيق الروايات وهما: منهج الوثاقة، ومنهج التوثيق.
الأول: منهج الوثاقة: يشترط وثاقة جميع رجال سند الحديث في صحته. ثم ينتقل للمتن للتأكد من خلوه من الشذوذ والغرابة، ليكون حجة في مؤداه. وهذا الاتجاه يرى ان وثاقة الراوي نفسه هي موضوع لحُجية الخبر، او كما يعبرون " ان وثاقة الراوي أخذت بنحو الموضوعية".(12)
الثاني: منهج الوثوق: فلا يكتفي بوثاقة الراوي، بل يعقد القرآن في الجرح والتعديل، فالخبر الذي تدحضه قرائن دالة على ضعفه يحكم بضعفه مهما كانت وثاقة رواة السند مما يعني ان الوثاقة عنده أحد طرق وثاقة الراوي، وليست هي موضوعاً لحجته. وايضاً بإمكانه تصحيح الخبر الضعيف من خلال القرائن. فعمل المشهور يُعد قرينة دالة على صحته، ولو كان ضعيفاً وفقاً للمبنى الأول.(13)
الضرورات الموضوعية لتجديد مناهج التوثيق
يرى الغرباوي، بأن هناك ثمة ضرورات موضوعية، لتجديد مناهج التوثيق، وهذه الضرورات تفرضها نظرة مغايرة للدين، تجد من اطلاقات الاحكام، عندما ترتهن (فعلية الحكم) بـ (فعلية موضوعه) وهي كالاتي:
اولاً: يعتمد (الغرباوي)، منهجاً آخراً في توثيق الروايات يبدأ من المتن، عكساً لما هو متعارف من دراسة السند اولاً. فيطرح ما خالف كتاب الله (سبحانه وتعالى). ولا يعتني بحديث يخالف كلاً من (العقل-المنطق-القوانين الكونية-القيم الإنسانية).
ثانياً: ان فعلية الحكم تتوقف على فعلية موضوعه وما ترتبط به من قرائن وقيود. مما يعطيه قدرة على التحكم بفعلية الحكم مهما كان مصدره. وهذا مبدأ اصولي، يرتكز لفهم قرآني للأحكام الواردة في الكتاب الكريم، فنحتاج الى مناهج تساعد على دراسة موضوعات الاحكام دراسة تفصيلية، ضمن ظرفها الزماني والمكاني، للتأكد من فعليتها، وهذا ما تعجز عنه المناهج القديمة التي ينتهي دورها بتمييز الأحاديث من حيث صحتها او عدمها.
ثالثاً: ان حجية السنة، تقتصر على مالهُ جذر قرآني، وهذا يفترض توظيف مناهج لأمرين مهمين هما:
دراسة حيثيات الحكم الشرعي قرآنياً، ومن ثم تفكيك المنهج النبوي في التفصيل والبيان، لمعرفة خلفياته، ودوافعه والكشف عن بشريته.
لا يمكن اهمال ما زاد على الاحكام الشرعية النبوية ذات الجذر القرآني ولابد من دراسة دوافعها وضروراتها، كي يستفيد منها الفقيه، وهو يستنبط أحكاماً شرعية.(14)
رابعاً: إن فهم الدين يلعب دوراً كبيراً في تحديد مقاصد الشريعة وغاياتها، فيتأثر بها الحكم الشرعي، وفتوى الفقهاء، وهنا تلعب المناهج النقدية الحديثة دوراً مهماً جداً، للتعرف على مسار الأديان تاريخيا، وكشف تأريخية بعض الاحكام، في ضوء هدف الدين والغاية من وجود الانسان على الأرض.
خامساً: لا تخفى مكانة رجل الدين بشكل عام والفقيه بشكل خاص، ولا تخفى قدسية الفتوى دينياً واجتماعياً وسياسياً. وقد كُرست بعض الفتاوى لاذكاء مشاعر الطائفية والتكفير والتنابذ. لذلك فنحن بحاجة للكشف عن حقيقة الفتوى وفضح خلفية الفقيه وأهدافه وغاياته، وهذا ما يؤكد الحاجة الى النقد الحديث.
النص والخطاب
يميز الغرباوي بين (النص) و (الخطاب)، فالنص عنده: " ليس مصفوفة كلمات أو نسيجاً لغوياً، بل نصوصاً متداخلة معقدة، يرتهن تأثيره لثراء مداليله المضمرة وليس المفتوحه".(15) وفي عبارة اخرى قال ايضاً: " النص مغلق على منطوقه، مهما بلغ ثراء مداليله المضمرة لايتجاوزه ويبقى محاصراً بدواله، فيختلف من منطوقه باختلافها. لكن تبقى مداليله مفتوحة على جميع القراءات والتأويلات والاحتمالات".(16) اما الخطاب: " فمتحرر نسبياً بما تقتضيه تقنيته، لكنه مغلق على رسالته، لا يمكن التلاعب بها، بل تقتصر مهمته على اقناع المتلقي وترسيخ ايمانه".(17) وبكلام آخر (مهمة الخطاب) عند الغرباوي (مهمة رسالية) او (عقائدية)، بل وحتى (آيديولوجية)، وينبغي لمن يؤمن برسالية الفكرة تصديرها والدفاع عنها لا نقدها وتحليلها.(18) وبعبارة منطقية، ان المائز بين (النص والخطاب) هو من حيث الاشتغال (نسبة عموم وخصوص من وجه)، فالنص بحسب الغرباوي يُغرينا بدلالاته اما الخطاب فيشغلنا بمنطوقه.(19) والفارق الأساس بين النص والخطاب، كما يرى الغرباوي، هو من حيث المعنى اللغوي، فالنص يشترك مع مطلق الخطاب بمعناه اللغوي حينما يتبنى رسالة، ويسعى لإقناع المتلقي، بإمكانيات واسعة، ومؤثرة فمادة الخطاب نصوص، بعد تَشكيل انساقِها، ويستثمر خطاباتها، ويستشهد بها. اما مطلق الخطاب فيتطلب تفصيلاً واسعاً لأهمية دوره وخطورته، وتارة يختلف الامر ويتداخل بين خطاب النص ومطلق الخطاب اللغوي الذي هو بمعنى خطابه.(20)
ومما تجدر الإشارة اليه، أنَّ الغرباوي يتشارك او يلتقي مع (علي حرب) في تمييزه بين (النص والخطاب).(21) فقد ذهب علي حرب من قبل إلى ان النص: " لا يحمل في ذاته دلالة جاهزة ونهائية، بل هو فضاء دلالي، وإمكان تأويلي. ولذا فهو لا ينفصل عن قارئه ولا يتحقق دون مساهمة القارئ".(22) ويقول ايضاً: " فالنص إذ ينص على المعنى الجوهري الأصلي، وإذا يدّعي قول الحقيقة المجردة، إنما يتناسى حقيقته هو، أي قسطه من انتاج الحقيقة، كما يتناسى اثر الرغبة في تشكيل المعنى".(23) اما الخطاب عنده فهو: (الخطاب حجاب)(24)، " لأن الخطاب يمارس بطبيعته حجباً للواقع".(25)
وتحدث الغرباوي عن علاقة السلطة بالنص، قائلاً: " أن سلطة النص تعني هيمنته معرفياً، وفرض إرادته، ومحدداته، حينما يحتكر الحقيقة أو جزءها، ضمن الية انتاج المعرفة، ومرجعيات التفكير سواء كان مضمون النص مطابقاً للواقع ونفس الامر ام لا".(26) اذن يقف الغرباوي بالضد من ان تكون هناك سلطة محددة للنص، يقول: " لا توجد سلطة للنص ومصدره خارج فعل القراءة والمتلقي هو الذي يخرجها من القوة إلى الفعل، من خلال منظومته المعرفية القابعة خلف قبلياته ويقينياته".(27)
ونجد الامر ذاته لدى (نصر حامد ابي زيد*) فيما يتعلق بسلطة النص_ إذ قال: " إنَّ النصوص في ذاتها لا تمتلك أي سلطة، اللهم إلا تلك السلطة المعرفية التي يحاول كل نص -بما هو نص- ممارستها في المجال المعرفي الذي ينتمي اليه".(28)
لذا نجد (ابا زيد) يرفض سؤال المدافعين عن سلطة (النصوص)، وهو سؤال يطرح عن طريقهم عادة. وصيغته: أليس هناك من سبيل لإبقاء العقل إلا برفض النصوص؟ وهو سؤال يصفه (نصر) بالماكر والخبيث، حيث يؤكد بأن الرفض لم يكن موجهاً إلى النصوص ذاتها، وإنما لسلطة النصوص، وهي سلطة مضفاة على النصوص من جانب أتباع (النقل). والحقيقة انه لايوجد هناك تصادم بين العقل والنص، لسبب بديهي وبسيط هو أن (العقل) هو الأداة الوحيدة الممكنة والفعالية الإنسانية التي لا فعالية سواها، لفهم النص وشرحه وتفسيره.(29)
آما عن النص ومؤلفه وقارئه، فيرى الغرباوي إمكانية: " تناول النص بمعزل عن مؤلفه*، لاكتشاف إيحاءاته ومضمراته، وما يبدي ويخفي من دلالات، وإحالات مرجعية، مهما تعالى. لكن لا يمكن تجاهله عندما يتعلق الامر بتحديد سلطة النص، لتوثيق حقيقتها وفعليتها على معرفة مصدره".(30)
وفيما يتعلق بموارد تجاهل مصدر النص وعدم تجاهله فيحددها الغرباوي بما يأتي:(31)
اولاً: لا يمكن تجاهل مصدر النص، حينما يترتب عليه حقوق وواجبات، بل النص في هذه الحالة يستمد سلطته من مصدره، فضلاً عن طريقة بنائه وتركيبه وادائه ودلالته اللغوية.
ثانياً: يمكن إهمال مصدر النص، عندما يؤسس لقيم أخلاقية، ما دامت قيم إنسانية. فالحكمة من أي شيء صدرت فهي حكمة.
ثالثاً: لا يمكن إهمال مصدر النص عندما يؤسس لأية سلطة، سياسية أو دينية أو اجتماعية أو معرفية. لأنه المعني حقيقة بتحديد مستواها. فيكون جزءاً من النص، وليس خارجاً عنه. أي يجب قراءة النص بما أنه كلام الله أو قول النبي ليستمد منهما حقيقته وسلطته.
التمييز بين (الدين) و(الخطاب الديني)
يميز الغرباوي بين (الإلهي) و(البشري) وبين الدين والخطاب الديني. إذ يقول ما نصه: (ثمة فارق بين الدين والشريعة قرآنياً، يُتيح لنا إمكانية فهم الأحكام الشرعية في ضوء الواقع وضروراته).(32) ويستدل على رأيه بآيات من القرآن الكريم قال تعالى: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾ (33) وهذه الآية الكريمة فيما يخص الدين.
اما الشريعة، فيستدل عليها بقولهِ تعالى: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آَتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾.(34)
" فالدين في بُعده العقائدي ثابت، لا يتأثر بالواقع وضروراته، وهو الايمان بوحدانية الله عز وجل وملائكته وكتبه ورسله وعدم التفريق بينهم".(35) في حين يفرض الواقع على (الشريعة)، ضروراته من خلال تغيير موضوعات الاحكام. وليس الواقع سوى حركة الانسان داخل محيطه الاجتماعي والبيئي والثقافي فكل مرحلة من مراحل النبوات تمثل واقعاً مختلفاً يقتضي شريعة تواكب تطور وعي الانسان وظرفه الاجتماعي والثقافي.(36)
وفي كتابه (النص وسؤال الحقيقة)، يؤكد الغرباوي ايضاً على هذا الفصل والتمييز بين الدين والخطاب الديني. إذ قال: " والمغالطة الأساس في الخطاب الديني، حينما يوائم بين الدين كنصوص مقدسة والفكر الديني كَفِكر بَشري. والحقيقة ان الفكر الديني قراءة للدين وفهم له، يختلف من شخص لآخر ومن فقيه لغيره، وليس هو ذات الدين، كما يحاول الخطاب الديني الآيديولوجي أن يوهم القارئ والمتلقي به، ليمنح اراءه قداسة تتعالى في شتى المجالات ضرورة من ضرورات الدين، لأنها مجرد اراء واجتهادات شخصية".(37)
إذاً الخطاب الديني عند (الغرباوي) ليس الدين، بل هو فهم الدين، كما يرى " عبد الكريم سروش*".(38) فالمشروع التجديدي لسروش، ينطلق من التمييز بين الدين وفهم الدين، بين الاسلام في حد ذاته من جهة والفكر الديني من جهة أخرى، والتأكيد على استحالة تطابق بينهما. في كتابه (القبض والبسط في الشريعة). يتماهى الدين مع الحقيقة المطلقة، التي تتمثل اولاً في مجموع النصوص المقدسة الثابتة تأريخياً، في حين ان الفكر الديني هو الاجتهادات البشرية لفهم هذه النصوص.(39)
عن الدين والمعرفة الدينية، يقول: " الدين متميز من المعرفة الدينية، إن كل نظرية إبستيمولوجية واقعية تقول بالتمييز بين الشيء والعلم بالشيء".(40) ويعرف سروش المعرفة الدينية في ضوء مقام (يجب) وهو مقام التعريف، فيقول " كاملة وخالصة وصادقة، أي ما يجب ان تكون عليه".(41) ويعرفها في مقام (يوجد) وهو مقام التحقق فيقول: " هي ما انتجه العلماء واعلنوا عنه، وهي موضوع التعلم والتعليم، وهي ناقصة حتماً وكثيرة الأخطاء".(42)
بناءً على ذلك يخلص سروش إلى إن " المعرفة الدينية جهد إنساني لفهم الشريعة، مضبوط ومنهجي وجمعي متحرك، ودين كل واحد هو عين فهمه للشريعة، اما الشريعة الخالصة فلا وجود لها إلا لدى الشارع (عز وجل)".(43) ويؤكد على إن " الشريعة صامتة لا تتكلم إلا حين يوجه الناس إليها الاسئلة منتظرين الأجوبة، ولا تفهم إلا إذا أدخلوها في حنايا عقولهم وأسكنوها مع غيرها من الساكنين".(44)
ويلتقي الغرباوي في الموضوع ذاته مع مُفكرين آخرين كـ نصر حامد ابو زيد وعبد المجيد الشرفي.*
اما نصر حامد، فقد ميز بين الفكر الديني-الخطاب الديني والدين، ورفض التطابق بين المعنى الانساني الاجتهادي الفكري-الاني وبين النصوص الاصلية التي تنتمي من حيث لغُتها على الاقلِ إلى الماضيِ. وان الاعتقاد بتطابقهُما كما يرى هو (وَهّم) ويؤدي إلى مشكلات خطيرة على المستوى العقيدي، والتي لا ينتبه إليها الخطاب الديني. فإن التوحيد بين الفكر والدين، يؤدي إلى التوحيد بين (الانساني) و(الالهي)، واضفاء القداسة على الانساني والزماني، وهذا ما يفسر تردد الكثير من الكتاب في تخطئة كثير من علماء الدين.(45)
وكذلك نجد (عبد المجيد الشرفي) يُميز بين الفكر الاسلامي والاسلام. ففي كتابه (تحديث الفكر الاسلامي)، يميز تميزاً صارماً بين الفكر الاسلامي والاسلام، بمعنى بين (التدين) و(الدين). فيرى بأن الدين لا يمكن ان نُطالبه بأن يتطور او يتغير، ولكن فهمنا له، وتعاملنا معه، يتغير ويتطور. ويستعمل الشرفي عبارة (الفكر الاسلامي-الخطاب الديني)، كتعبير عن الفكر او الفهم الانساني للدين تمييزاً له عن الدين .(46)
وخلاصة القول فيما تقدم ذكره حول التمييز بين الدين والفكر الديني او الخطاب الديني او الدين والتدين، هو إن الدين بما هو دين منزل من السماء يمتاز بالثبات. اما الفهم الديني او القراءة الدينية، فهي التي يطرأ عليها التغيير والتطور بحسب ظروف العصر المعاش.
المقصد الخامس: الفرق بين الدين والعقيدة
يوجز الغرباوي اوجه الاختلاف بين الدين والعقيدة بالصور الاتية:(47)
العقيدة مفهوم كلي قائم بذاته إلا انها إحدى مكونات الدين ومقوماته الذاتية، من دون ان تتوقف مصداقيتها على وجوده خارجياً.
يكفي انعقاد القلب على مبدأ او فكرة ما حد اليقين الذي لا يساوره الشك في صدقية العقيدة بينما الطاعة والامتثال شرط في صدقية الدين.
يُقومَّ الدين بتعاليمه وطاعة اتباعه كما يتقوم بعقيدته والتعاليم هنا، هي الاعم من التشريعات العبادية والاخلاقية والسلوكية، فمكونات الدين (العقيدة، التعليمات، التسليم، الانقياد) بينما تقوم العقيدة بـ (معتقدها وقدرة الايمان على تحقيقها خارجاً).
تأسيساً على ما تقدم يُعرف الغرباوي الدين بأنه " منظومة فكرية ومفاهيمية، لها خطابها وأيديولوجيتها ولغتها ورمزيتها، تستمد وجودها من عقيدة تتصف بقدرتها على تفسير بعض الظواهر الحياتية والميتافيزيقية، كالموت وما بعد الموت ويترشح عنها نظام عبادي وأخلاقي وسلوكي يتقوم بالطاعة والتسليم".(48)
***
حسن علي كاطع - ماجستير فلسفة
باحث في وزارة العدل ـ دائرة الاصلاح العراقية
المقال جزء من اطروحة ماجستير
...............................................
(1) ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص55.
(2) يذهب (عبد الله العروي)، مستعيناً بفكرة (هيغلية)، إلى ان الاخر هو الذي يحدد الذات ويطرح على وعيها الذاتي سؤال الماهية، وهو نفسه يصوغ السؤال ويترك للعرب أن يفكروا داخل الحدود التي يرسمها. والحق أن سؤال الماضي (التراث) والكلام لعبد الاله بلقزيز، ما كان ليطفو فجأة على سطح الوعي العربي لو لم يكن ثمة من ايقظه أو وفرَ لإنبعاثه الأسباب. ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص55. وينظر: بلقزيز، عبد الاله: نقد التراث، مصدر سابق، ص26.
(3) ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص55.
(4) ينظر: المصدر نفسه، ص56.
(5) اعتمدت على إيراد الاتجاهات المذكورة على كتاب الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص57، 58، 59.
* في وقت مبكر من حياته، كان الغرباوي قد تأثر بكتاب (معالم في الطريق لسيد قطب) وهو الكتاب ذاته الذي نقده نقداً صارماً في كتابه تحديات العنف، إذ تطرق للحديث عن جاهلية المجتمع والحاكمية لكلٌّ من المودودي وسيد قطب. ينظر: الغرباوي، ماجد: الهوية والفعل الحضاري، مصدر سابق، ص19. وللاطلاع بشكل مفصل عن موقفه من الحاكمية وجاهلية المجتمع. ينظر: الغرباوي، ماجد: تحديات العنف، العارف للمطبوعات، بيروت، لبنان، ط1، 2009، ص من 282 الى 292.
**(أبو الأعلى المودودي) (1903-1979): هو أبو الأعلى احمد حسن المودودي. ولد في مدينة اوزنك آباد إحدى مدن ولاية حيدر آباد الإسلامية في شبه القارة الهندية في العام 1903م. وبدأ بنشر دعوته عام 1933م. بتوليه إدارة محلية ترجمان القرآن الشهرية. وأسس الجماعة الإسلامية عام 1941. توفى في عام 1979م. من آثاره: طريق السلام، الدين القيم، الأسس الأخلاقية للحركة= =الإسلامية وكتب أخرى لمزيد ينظر: الترابي، اليف الدين: أبو الأعلى المودودي حياته ودعوته، دار القلم، الكويت، ط1، 1987، ص37، 116، 122، 137.
(6) ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص61.
(7) ينظر المصدر نفسه، ص61-62.
(8) المصدر السابق، ص111.
(9) المصدر نفسه، ص63.
(10) ينظر المصدر نفسه، ص63.
* اليقين السلبي: ويقصد به: (ما يعيق الفعل الحضاري من حزميات وقناعات راسخة، توجه وعي الانسان وتضبط سلوكه وحركاته ومشاعره، فتكرس حالة الانغلاق والتخلف والانكفاء المرير للماضي. ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص112.
(11) ينظر: المصدر نفسه، ص64و 65.
(12) ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص39.
(13) المصدر نفسه، ص39.
(14) ينظر: الغرباوي، ماجد: الفقه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص40- 42. وينظر ايضاً الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص289-291.
(15) الغرباوي، ماجد: مواربات النص، مصدر سابق، ص84.
(16) الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص24. وينظر ايضاً: الغرباوي، ماجد: مواربات النص، مصدر سابق، ص84 المؤدى نفسه.
(17) الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص24.
(18) ينظر: المرهج، علي عبد الهادي: النص وسؤال الحقيقة، قراءة في مؤلف ماجد الغرباوي، مصدر سابق.
(19) ينظر: الغرباوي، ماجد: مواربات النص، مصدر سابق، ص84.
(20) ينظر: المصدر نفسه، ص4-85.
(21) ينظر: المرهج، علي: النص وسؤال الحقيقة، قراءة في مؤلف ماجد الغرباوي، مصدر سابق.
(22) حرب، علي: النص والحقيقة (نقد الحقيقة، المركز الثقافي العربي، بيروت، لبنان، ط1، 1993، ص9.
(23) المصدر نفسه، ص24.
(24) أورده (علي المرهج) في مقاله: النص وسؤال الحقيقة، قراءة في مؤلف ماجد الغرباوي، مصدر سابق.
(25) أورده (علي المرهج) في المقال نفسه.
(26) ينظر: الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص21. وينظر ايضاً: الغرباوي، ماجد: مواربات النص، ص81 المؤدى نفسه.
(27) الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص19.
*(نصر حامد أبو زيد) (1943-2010): مفكر مصري متخصص في الدراسات الإسلامية عاش منفياً في (هولندا). اهم اعماله: النص السلطة الحقيقة، الاتجاه العقلي في التفسير، نقد الخطاب الديني، مفهوم النص). لمزيد ينظر: ولد اباه، السيد: اعلام الفكر العربي، مدخل إلى خارطة الفكر العربي الراهنة، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 2010م، ص177.
(28) يُعلق (عبد الاله بلقزيز) على النص المذكور لنصر، في كتابه (نقد التراث) فيقول: وإنما هذه (أي سلطة النص) تأتيها من سلطة سياسية تتبناها، وتختار فرضها بما هي النصوص/ الأفكار المقبولة. وإذا كتب لنصوصٍ بعينها، وأفكار وعقائد بعينها في تاريخ الإسلام بإن تنتصر، فما ذلك إلا لأنها حُملت على رضا السلطة وسنانها وهو ما لا ينبه إليه كثير ممن يدعون أن الأمة (أجمعت) على قضية كذا، ويضرب مثالاً على ذلك قضية (قدم القرآن). للمزيد: ينظر: أبو زيد، نصر حامد: الامام الشافعي وتأسيس الأيديولوجية، مكتبة مدبولي، القاهرة، مصر، ط2، 1996، ص16. وينظر: بلقزيز، عبد الاله: نقد التراث، مصدر سابق، ص244.
(29) ينظر: أبو زيد، نصر حامد: الامام الشافعي وتأسيس الأيديولوجية الوسطية، مصدر سابق، ص16.
** هنا نجد ان (الغرباوي) افاد او وظف مفهوم (موت المؤلف) لـ (رولان بارت) و(جاك دريدا). أراد رولان بارت (1915-1980) في مقولة موت المؤلف وميلاد القارئ أن يجعل النص فضاءً مفتوحاً= =لا نهاية لمدلوله، مسقطاً عنه الحدود، محرراً له من القيود، مضفياً عليه سيلان المعنى، وحسب عباراته: (أن يكون هناك مؤلف للنص يعني أن يضع حدوداً، وتفرض على النص مدلولاً نهائياً). ويقول: إن النص من الان فصاعداً على مستوياته كافة وبجميع أدواته، منذ صناعته وحتى قراءته، يظهر بشكل يغيب فيه المؤلف غياباً كاملاً. وكذا الحال مع (دريدا) (1930-2004)، إذ قال: (لا شيء خارج النص). لمزيد: ينظر: الميلاد، زكي: مقولة موت المؤلف، فحص وتحليل، مقال منشور على شبكة النبأ، a.org.cdn.an pprojuet.org.
(30) الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص15.
(31) ينظر: المصدر نفسه، ص15.
(32) الغرباوي، ماجد: الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص67.
(33) سورة الشورى: الآية 13.
(34) سورة المائدة: الآية 48.
(35) الغرباوي، ماجد: الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص67.
(36) ينظر: المصدر نفسه، ص67.
(37) الغرباوي، ماجد: النص وسؤال الحقيقة، مصدر سابق، ص42.
* (عبد الكريم سروش) (1945- ) ولد عبد الكريم سروش، واسمه الحقيقي حسين حاج فرج دباغ في عام 1945م بمدينة طهران. التحق بجامعة لندن فرع (الكيمياء التجريبي) وفي الوقت نفسه واصل دراسته الجامعية في (علم التاريخ وفلسفة العلوم) في الجامعة نفسها. مع انطلاقة الثورة في ايران عام 1979، عاد سروش إلى ايران ونشر كتابه (قيمة المعرفة). كما عين مديراً لمؤسسة الثقافة الإسلامية. لمزيد: ينظر: سروش، عبد الكريم: العقل والحرية، ترجمة احمد القبنجي، منشورات الجمل، بيروت، لبنان، ط، 2009، ص756، 9، 11 من المقدمة. وينظر:phy: Aadol Karim-soroush, dr soroush.com Biogra.
(38) ينظر: المرهج، علي: النص وسؤال الحقيقة، قراءة في مؤلف ماجد الغرباوي، مصدر سابق.
(39) ينظر: سعدي، رشيد: طبع النزعة الانسانية في فكر عبد الكريم سروش او الانسان كمدخل للأصلاح الديني في الاسلام، مقال منشور على شبكة الانترنت، مؤسسة مؤمنون بلاحدود، mominon.com، بتاريخ 4 يونيو، 2020.
(40) سروش، عبد الكريم: القبض والبسط في الشريعة، ترجمة د. ع، دار التجديد، بيروت، لبنان، ط2، 2010، ص29.
(41) سروش، عبد الكريم: القيض والبسط في الشريعة، مصدر سابق، ص29.
(42) المصدر نفسه، ص29.
(43) سروش، عبد الكريم: القبض والبسط في الشريعة، مصدر سابق، ص30.
(44) المصدر نفسه، ص32.
* (عبد المجيد الشرفي) (1942- ): مفكر تونسي. واستاذ الحضارة والاسلاميات في الجامعة التونسية. من كتبه: (الفكر الاسلامي في الرد على النصارى، لبنات، الاسلام والحداثة، تحديث الفكر الاسلامي، بين الرسالة والتاريخ). للمزيد: ينظر: ولداباه، السيد: اعلام الفكر العربي، مصدر سابق، ص104.
(45) ينظر: ابو زيد، نصر حامد: نقد الخطاب الديني، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط3، 2007، ص54، 55.
(46) ينظر: الشرفي، عبد المجيد: تحديث الفكر الديني، دار المدار الاسلامي، بيروت، لبنان، ط2، 2009، ص11.
(47) الغرباوي، ماجد: الفقيه والعقل التراثي، مصدر سابق، ص47.
(48) المصدر السابق، ص47.
..................
* مشاركة (30) في ملف تكريم ماجد الغرباوي، الذي بادر مجموعة من كتاب المثقف الأعزاء إلى إعداده وتحريره، لمناسبة بلوغه السبعين عاما، وسيصدر كتاب التكريم لاحقا بجميع المشاركات: (شهادات، مقالات، قراءات نقدية ودراسات في منجزه الفكري).
رابط ملف تكريم ماجد الغرباوي
