اخترنا لكم

الشعوب القديمة اختبرت ضروباً شتّى من الأخلاقيّات والروحانيّات

حين يعاين المرءُ مسلكَ الأمَم والشعوب والمجتمعات، يدرك أنّ العلاقة الناشطة بين الأخلاق والمعرفة تخضع لعواملَ شتّى من التفاعل الجدليّ. الأغلبُ في التحليل الناشط أن نربط رقيَّ الوعي الأخلاقيّ بترسُّخ المكتسبات العلميّة وتطوّر المدارك المعرفيّة. غير أنّ الأمور في واقع التاريخ الإنسانيّ ليست على هذا الوضوح؛ إذ تَبيَّن لنا أنّ فهم الوجود فهماً علميّاً متقدّماً لا يُفضي في الغالب إلى التخلّق بأخلاق الرفعة الإنسانيّة. ومن ثمّ، لا بدّ لنا من أن نسأل: هل ترتقي الأخلاقُ الإنسانيّةُ بارتقاء المعارف العلميّة؟ هل يواكب الرقيُّ الأخلاقيُّ حتماً التقدّمَ العلميَّ؟ بتعبيرٍ آخر: هل يستحيل تهذيبُ الأخلاق إذا تَعطّل في مسلك الشعوب إنتاجُ المعرفة العلميّة المحض؟

مِن عِبَر التاريخ أنّ الشعوب القديمة اختبرت ضروباً شتّى من الأخلاقيّات والروحانيّات جعلتها تهذّب بعضاً من وعيها ومسلكها، ولو أنّ مقدار مكتسباتها المعرفيّة كان ضئيلاً. غير أنّنا نعاين اليوم تطوّراً مذهلاً في المعارف العلميّة يوشك أن يوهمنا برقيٍّ استثنائيٍّ في الأخلاق. والحال أنّ المجتمعات المتقدّمة معرفيّاً وعلميّاً وتقنيّاً ما برحت تخضع لأهواء الاحتراب والاقتتال، في حين أنّ أفرادها ما فتئوا يعانون في وجدانهم الصراعَ المريرَ بين الخير والشرّ، بين منافع الذات الأنانيّة ومصالح الجماعة، بين مقتضيات رعاية الكيان الذاتيّ وضرورات صون الاجتماع الإنسانيّ والطبيعة والبيئة.

أعتقد أنّ المسألة تتعلّق بطبيعة الإنسان المفطور على التنازع الجوّانيّ بين قيَم الرقيّ ومسالك الانحطاط، وبطبيعة الدولة المبنيّة على رعاية تملّك الأرض ومواردها والحفاظ على وجود الأفراد والجماعة وتدبير شؤون المعيّة في المدينة الإنسانيّة الواحدة. ذلك بأنّه ليس من اليسر تدبيرُ حياة الناس على الأرض في مقاطعاتٍ شبهِ متجانسةٍ تحوّلت شيئاً فشيئاً إلى دوَلٍ مستقلّةٍ ترعى مصالحَها، سواءٌ بالتفاوض الفطن أو بالتصارع العنفيّ. لا ريب في أنّ جميع الوقائع التاريخيّة هذه تدلّنا على أنّ الرقيّ الأخلاقيّ أضحى مسألةً شديدةَ التعقيد والإرباك، إذ لم يَعد الأمرُ يقتصر على حسن النيّة وسوئها، أو صلاح الضمير وفساده، بل أمست بنى الاجتماع الإنسانيّ المعقّدة ومتطلّباتها المتشابكة المتدافعة في منزلة العائق الأخطر الذي يعطّل الالتزام الأخلاقيّ السويّ.

لا بدّ أيضاً من التأمّل في حقيقةٍ إنتروبولوجيّةٍ أخرى استجلى عناصرَها عالمُ الإتنولوجيا الفرنسيُّ كلود - لِڤي ستروس (1908 - 2009) الذي انتقد تصنيفَ الشعوب بحسب مراتب تطوّرها المعرفيّ. اعتمد ستروس على منهجيّة الإنتروبولوجيا البنيويّة التي تخالف التعليل الذي تسوقه المذاهب التطوّريّة والثقافويّة والوظائفيّة وسواها، فأكبّ يشرح طبيعة الاجتماع الإنسانيّ وتجلّياته الثقافيّة التاريخيّة، وقد تصوَّره في هيئة البنية الكلّيّة الشاملة التي تنطوي على نظامٍ تماسكيٍّ ذاتيِّ الانضباط يتجاوز قدرةَ وعي الأفراد على الإمساك به والتأثير فيه. ومن ثمّ، أخذ يبيّن لنا في كتابه الفكر البرّيّ أنّ التمييز بين المجتمعات القديمة والمجتمعات الحديثة لا يستقيم على الوجه الذي نعرفه؛ إذ إنّ الفكر البدائيّ يتّصف بالمهارة العمليّة الإصلاحيّة الفطنة ويربط الأحداث بالبنى السائدة، في حين أنّ الفكر الحديث يتميّز بالحذق الإبداعيّ الذي يستند إلى البنى فيتجاوزها تجاوزاً يؤهّله لابتكار الحدث الفذّ.

وعليه، لا يجوز لنا أن نحكم على المجتمعات البدائيّة بالتخلّف أو بالعجز عن إدراك تعقيدات الظواهر التاريخيّة المتشابكة. كذلك لا يليق بنا علميّاً أن نمنح المجتمعات الحديثة مقامَ الصدارة من جرّاء امتلاكها وسائلَ المعرفة المتقدّمة. ذلك بأنّ جميع المجتمعات الإنسانيّة، بمعزلٍ عن زمنيّتها المعرفيّة، تمتلك القدرةَ عينَها على تدبّر الواقع الحيّ وتصنيفه وترتيبه. الاختلاف الوحيد يكمن في الطريقة أو في المنهج، لا في القدرة أو في الملَكة المعرفيّة. الثابت أنّ الناس في جميع المجتمعات يمتلكون القدرات الذهنيّة والفهميّة ذاتها بمعزلٍ عن مرتبتهم الحضاريّة أو لنقلْ عن اختبارهم الحضاريّ الخاصّ. لذلك يجب أن نحفظ للمجتمعات البدائيّة الفضلَ الذي اكتسبته في إحراز العلوم إحرازاً مقترناً بمنهجيّتها الخاصّة المستندة إلى المعاينة الحسّيّة الإمبيريقيّة، في حين أنّ منهجيّة العلوم الحديثة تقوم على التجربة التي لا تلبث أن تزدان بالنظر التجريديّ والبناء الأفهوميّ.

إذا كان العِلمُ أعدلَ الأمور قسمةً بين المجتمعات، فإنّ الأخلاق أيضاً تشترك في الشموليّة الحضاريّة هذه، ولكن من غير أن تقترن بطبيعة المعرفة العلميّة السائدة. في الأزمنة الحديثة والمعاصرة فاز الإنسانُ الغربيُّ بإدراكٍ معرفيٍّ جليلٍ أهّله للسيطرة النسبيّة على بعض عناصر الطبيعة الفيزيائيّة والكيميائيّة. ولكن هل ردعنا اكتشافُ القنبلة النوويّة عن استخدام القوّة المفرطة في إبادة أعدائنا؟ هل أسعفنا إحصاءُ خلايا الدماغ ورسمُ خريطة الجسم الإنسانيّ الجينيّة في ضبط غَضبتنا المؤذية وتهذيب مسلكنا اليوميّ؟ هل ساعدتنا المراصدُ الفضائيّةُ الضخمةُ المستقصيةُ مجرّاتِ الفضاء الأرحب وكواكبَه ونجومَه في كبح جماح هيمنتنا على الطبيعة وزجرنا عن إهانتها وتلويثها وتشويهها؟

ما من إجابةٍ مُقنعةٍ عن الأسئلة الخطيرة هذه إلّا تلك التي تُفضي بنا إلى التأمّل في الطبيعة الالتباسيّة الانعطابيّة التي انفطر عليه الكائنُ الإنسانيُّ، وقد تنوّعت تجلّياتُه الحضاريّةُ في مجتمعات المسكونة قاطبةً. أعلم علمَ اليقين أنّ الذين كانوا يأكلون لحم البشر لم يكونوا على درجةٍ عاليةٍ من التدبّر المعرفيّ والتبصّر العلميّ والفهم الحضاريّ. ولكنّ البنية المعياريّة الأخلاقيّة البدائيّة التي كانت تضبط علاقاتهم ومعاملاتهم ومسالكهم تُشبه، في وجهٍ من الوجوه، البنية الحديثة التي تنتظم بها أحوالُ معيّتنا الإنسانيّة المعاصرة. ذلك بأنّ شرعة حقوق الإنسان المعتمَدة في القرن العشرين لم تنشأ في الفراغ الحضاريّ المطلق. جميع الحضارات الإنسانيّة اهتدت بالتلمسّ البطيء إلى اختبارٍ تشريعيٍّ أوّليٍّ جعلها تتحسّس ضرورةَ الانتظام الأخلاقيّ في معترك الاجتماع الإنسانيّ الناشئ.

أمّا اليوم، فإنّنا بلغنا شأواً بعيداً في اكتساب المعارف المتقدّمة التي تؤهّلنا لأفضل ضروب الوعي الحضاريّ المتراكم. بيد أنّنا ما برحنا نتخاصم ونتصارع ونتحارب ونتقاتل ونُبيد بعضنا بعضاً من جرّاء استفحال أنانيّاتنا الفرديّة والجماعيّة، حتّى إنّ المتشائمين يعتقدون اعتقاداً راسخاً أنّ العنف بين الناس اشتدّت وطأته بسببٍ من تطوّر أساليب العنف المستخدَم في الإبادة الجماعيّة. إذا قارن المرءُ حروب الأحصنة والسيوف بحروب الأشعّة النوويّة والاستئصال الجرثوميّ، جزم أنّ أخلاقيّات الاحتراب البدائيّة أرقى حضاريّاً من خبث السياسات الدوليّة الإفنائيّة المعاصرة. يبقى لنا أن نسأل: كيف نستطيع اليوم أن نربط تقدّمَ العلوم الإنسانيّة والوضعيّة بتهذيب الأخلاق الفرديّة والجماعيّة؟ إذا كان الاختلافُ الثقافيُّ بين البدائيّين والمتمدّنين مقتصراً، بحسب العالم الفرنسيّ ستروس، على المنهجيّة المعتمَدة، وَجَب علينا أن نراعي أخلاقيّات الهنود والأفارقة والعرب والآسيويّين والأُوروبّيّين الأوائل الذين ساروا في معاملاتهم الإنسانيّة على هدي البنيان المضيء في الفطرة الطبيعيّة، فقمعوا ميولَهم الرديئة ونوازعَهم السيّئة ورذائلَهم القبيحة، وأكبّوا يطلبون الفضيلة في مساعيهم الحضاريّة المتواضعة. أمّا الشرّ الكامن في الطبيعة الإنسانيّة، فلم يملك عصرَ ذاك أن ينفجر إهلاكاً وإبادةً على نحو ما نعاينه اليوم في مجتمعاتنا المعاصرة. لا تكون المعرفة بركةً للناس إلّا حين تقترن بمكارم الأخلاق. في غير ذلك علّمتنا خبراتُ التاريخ أنّ العقل الأداتيّ الاستنفاعيّ الاستغلاليّ هدّامٌ في فتوحاته المنعتقة من كلّ هدايةٍ أخلاقيّةٍ. من الضروريّ أن يكتشف الإنسانُ بالمعرفة واقعَ الأحوال حتّى يُشرّع تشريعاً صائباً. غير أنّ المعرفة وحدها لا تكفي من أجل إقناع الإنسان بانتهاج سبيل شرعة حقوق الإنسان الكونيّة الأرقى.

***

د. مشير باسيل عون

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: 12 نوفمبر 2023 م ـ 28 ربيع الثاني 1445 هـ

صدر مؤخراً كتاب قيم للأديب اللبناني وأمين السر الدائم للأكاديمية الفرنسية أمين معلوف، عن دار النشر الفرنسية العريقة «كراسييه»، بعنوان «متاهة الحائرين – الغرب وخصومه»؛ ويرجع بنا هذا الكتاب عن طريق استحضار عوامل من التاريخ إلى تجليات المواجهة الحالية بين الغرب وخصومه من خلال تقصي مسار أربع دول عظمى: اليابان الأولى في عصر ميجي، وتعرف اليوم تطوراً صناعياً أبهر العالم أجمع، وروسيا السوفياتية التي شكلت لمدة ثلاثة أرباع قرن من الزمان تهديداً كبيراً للغرب قبل أن تنهار، ثم الصين التي تمثل في هذا القرن الـ21 التحدي الرئيسي لتفوق الغرب بتنميتها متعددة الجوانب وثقلها الديمغرافي وآيديولوجيتها المختلفة، وأخيراً الولايات المتحدة الأميركية التي وقفت في وجه الخصوم الذين تحدوها وهي التي أصبحت الدركي الكبير والقوة العظمى الأولى على كوكب الأرض.

وفي هذا السياق، حق لأمين معلوف أن يتساءل: «هل هناك حقاً تراجع غربي؟» يجيب الكاتب منذ مقدمة الكتاب بنعم؛ فالسقوط حقيقي، ويأخذ في بعض الأحيان مظهر الإفلاس السياسي والأخلاقي، ولكن من يحاربون الغرب ويتحدون تفوقه لأسباب جيدة أو سيئة يواجهون هم أيضاً فشلاً أخطر من فشله، لأنه لا الغربيون ولا خصومهم قادرون اليوم على إخراج البشرية من المتاهة التي يقبعون فيها، وبالتالي لا بد من إعادة التفكير في الميكانزمات والطرق التي يُحكم ويسير بها عالمنا من أجل بناء مستقبل أكثر أماناً للأجيال المقبلة وإيصالهم إلى بر من الأمان يكون خالياً من الحروب الباردة أو الساخنة، ومن صراعات لا نهاية لها من أجل الهيمنة.

ويبدأ أمين معلوف كتابه بقناعة ويختم بها مفادها أننا نتبع طريقاً معوجاً وخاطئاً عندما نظن أن البشرية لا بد أن تكون لها قوة مهيمنة على رأسها، وأن تكون هاته القوة الأقل سوءاً أي تلك التي لا يجب أن تهضم الآخرين... فلا أحد يستحق أن يتبوأ هذا الموقف الساحق، لا الصين ولا أميركا ولا روسيا ولا الهند ولا إنجلترا ولا ألمانيا ولا فرنسا ولا حتى أوروبا الموحدة، إذ إن الجميع بلا استثناء سيصبحون متعجرفين ومفترسين وطغاة ومكروهين، إذا وجدوا أنفسهم قادرين على كل شيء، حتى لو كانوا حاملين لأنبل المبادئ، لأن هذا هو الدرس العظيم الذي يقدمه لنا التاريخ، وإذا فقهنا ذلك جيداً سيكون ذلك أساساً لحلول مرضية للبشرية.

نتمنى كلنا ذلك، ولكن المشكلة في نظري أكبر من ذلك؛ لأن النظام العالمي أصبح أولاً موسوماً بالغموض والمجهول وعدم اليقين وصعوبة التنبؤ بما سيقع، ثم ثانياً أضحى الفاعلون فيه في ازدياد مستمر، فنحن إذا نظرنا من زاوية سوسيولوجيا العلاقات الدولية سنخرج بقناعة أن القوة كانت في النظام القديم موزعة بنمط يشبه لعبة شطرنج معقدة ثلاثية الأبعاد؛ فعلى رقعة الشطرنج العليا، نجد القوة العسكرية أحادية القطب إلى حد كبير، واحتفظت أميركا بتفوقها في ذلك، فإلى حدود الساعة أميركا هي الدولة الوحيدة التي يمكن أن ترسل قوات رادعة إلى مناطق مختلفة في العالم، أما على رقعة الشطرنج الوسطى، فقد ظلت القوة الاقتصادية متعددة الأقطاب طوال أكثر من عقد هي المحددة، واللاعبون الرئيسيون هم بالخصوص الولايات المتحدة وأوروبا واليابان والصين، إلى جانب آخرين لهم أهمية آخذة في التزايد، وأما رقعة الشطرنج السفلى، فهي مجال العلاقات العابرة للحدود الوطنية، وهي تشمل أطرافاً فاعلين ليسوا دولاً، كالمصرفيين الذين يحولون الأموال إلكترونياً، والإرهابيين، والمتسللين (القراصنة) الذين يهددون الأمن الإلكتروني، والتحديات التي تعد من قبيل الأوبئة وتغير المناخ إلى غير ذلك.

ونظرية أمين معلوف تحيلنا إلى فكرة أخرى كان قد طورها في كتاب سبق وأن ألّفه سماه «غرق الحضارات»... فهناك في نظره أمم ناشئة أو وليدة، تظهر وبقوة الآن على الساحة الدولية التي يسيطر عليها سباق التسلح، ويفرض نفسه على الجميع، فضلاً عن التهديدات الخطيرة المتعلقة بالمناخ والبيئة والصحة، وهي تهديدات تلقي بظلالها على الكوكب، وبالتالي «لن نتمكن من مجابهتها إلا بالتضامن الشامل الذي يجب أن نتحلى به، لأنه يمثل السبيل الوحيدة أمامنا للخلاص من التهديدات المحدقة بنا»، وفي الوقت نفسه يعزز الكاتب أطروحته «غرق الحضارات» بالتأكيد على حالة التحولات الكبرى التي تعرفها الساحة الدولية وتنعكس أيما انعكاس على الحضارات، فالولايات المتحدة الأميركية تعرف تغييرات جذرية على الساحة الدولية كما أنها تتجه إلى فقدان مصداقيتها الأخلاقية في العالم، بما يؤثر سلباً على صورتها الذهنية. وفيما يتعلق بالقارة الأوروبية التي كانت «تتشدق في السابق أمام مواطنيها بالمبادئ الإنسانية والأخلاقية»، يرى المؤلف أنها تعرف اليوم تبني سياسات عمومية هي نقيضة تلكم المبادئ، في الوقت الذي ينغمس فيه العالم العربي والإسلامي في قلب أزمة عميقة تتفاقم رويداً رويداً...

ولكن إذا سمح لنا بتشريح مستوفٍ للساحة الدولية عبر العصور سنخرج بقناعة أن التناقضات لم تتوقف يوماً من الأيام بل كانت في بعض الأحيان أكبر مما هي عليه اليوم وتجعلنا نقول إن الحضارات باقية باقية ولن تغرق ما دامت الموارد الاقتصادية، والنظم السياسية، والتقاليد الخلقية، ومتابعة العلوم والفنون، وهي مكونات الحضارة، مستمرة؛ ولكن الذي سيقع هو أن الصراع في النظام العالمي سيبقى محتداً وسيكون هناك تراجع نسبي للولايات المتحدة في النظام العالمي، وتراجع هيبتها؛ وسيسطع نجم دول أخرى مثل الصين ودول أخرى لن تكون لها الهيمنة كما كانت لأميركا طيلة عقود، ولكنها ستكون مؤثرة اقتصادياً وصناعياً وستقود تحالفات عسكرية لا غربية، لأنها استطاعت فهم العولمة والارتماء في قواعدها بذكاء ونجاح، وهي تقول مثلاً لأي دولة تتعامل معها تجارياً أن أي نجاح اقتصادي تحققه دولة، لا يعني بالضرورة فشل الآخر أو حمله على الفشل في إطار ثنائية «صديق - عدو»، وإنما في إطار «رابح - رابح» win - win.

***

د. عبد الحق عزوزي

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: الأحد 12 نوفمبر 2023 - 27 ربيع الثاني 1445 هـ.

بقلم: نيك هاسلام

ترجمة: مصطفى عطية جمعة

***

تتنوع التحيزات وتتعدد مذاق نكهاتها أكثر من نكهات آيس كريم باسكن روبنز، فهناك تحيزات معروفة تعود إلى الجنس والعرق والعمر والطبقة وأيضا للوزن وللوسائط Media، التي يمكنها – بالكاد- خدش السطح الظاهر لوعينا.

ومعلوم أن علماء النفس يصنفون التحيزات ضمن مباحث الإدراك المتأخر والاستبصار، والانتباه والذاكرة، والتفكير والحدس، بالإضافة إلى سلسلة من الأوهام العقلية، والمغالطات والإهمال (لأمور بعينها) إلى جانب الفجوات (المعرفية والفكرية) والنفور(من أشياء ونقاط بعينها). حتى إن هناك ما يسمى النقطة العمياء للتحيز، التي نؤمن فيها إيمانا خاطئا بأننا أقل تحيزا من الآخرين، وهناك ما يطلق عليه «تحيز التحيز» ويعني الميل إلى استخدام مفهوم التحيز بحرية كبيرة عند النظر وإصدار الحكم.

إن المفهوم الأساسي القائل إن التفكير البشري غير معصوم من الخطأ هو السبب وراء انتشار التحيزات الخطأ؛ فنحن نقع فريسة لأخطاء عدة تسحبنا وتدفعنا بعيدا عن المُثُل العليا كالعقلانية والإنصاف، فإذا كان ابتعادنا عن التفكير الجيد والعمل الصحيح نابعا من مثل هذه التحيزات والأخطاء؛ فإن تحديدها ومعالجتها تعد أمورا مهمة، وملحة وواجبة.

ويُعَدُّ كتاب «نهاية التحيز: كيف نغير عقولنا» The End of Bias How We Change Our Minds للمؤلفة جيسيكا نوردل Jessica Nordell» تعبيرا قويا عن وجهة النظر القائلة إن التحيز هو أصل العديد من الانقسامات الاجتماعية وعدم المساواة، وبدلا من مجرد الاكتفاء بهذا التشخيص؛ تقدم نوردل حجة قوية مفادها أن التحيز يمكن اقتلاعه.

ويشكّل كتابها مراجعة علمية جيدة على صعيد علم التحيز، خاصة في كيفية تطبيق الدروس المستفادة منه في تعزيز التغيير الاجتماعي التقدمي. وفي سبيل ذلك، تبدأ نوردل دراستها العميقة بفحص منظور علم النفس الاجتماعي الحديث للتحيز، إدراكا منها باستمرارية العنصرية والتمييز على أساس الجنس، مع أنماط تحيزات أخرى. فعلى الرغم من انخفاض ظاهرة التعصب الصريح، إلا أن علماء النفس توصلوا إلى وجهة نظر مفادها أن العديد من التحيزات الاجتماعية تلقائية أو غير واعية أو معتادة، حيث يمكننا الإعلان بصدق عن التزامنا بقيم المساواة، لكننا لا نزال نميّز ونتحيز في أفعالنا، أو في ردود أفعالنا، في مواقف أو آراء بعينها.

في الفصول الأولى من كتابها نهاية التحيز، تستكشف نوردل سيكولوجية أشكال التمييز، حيث تعرّف القارئ على المفاهيم الحديثة للقوالب النمطية Stereotyping، وعملية التهيئة Priming، وهي التحفيز التلقائي للجمعيات العقلية، وعملية الإدراك خارج الوعي. وتوضح نوردل كيف يمكن أن يكون التمييز خفيا بطبيعته، لكنه قوي في الواقع، وأن أجزاءه تتراكم بمرور الوقت في النفس. وعلى المستوى الطبي، يمكن أن تؤدي التحيزات غير المعترف بها من قبل الأطباء المعالجين، إلى حجب أدوية الألم عن المجموعات المصنفة على أنها عاطفية أو عديمة الشعور، وقد أشارت إحدى الدراسات الحديثة إلى أن بعض المتدربين من الأطباء البيض يعتقدون أن المرضى السود لديهم جلد أكثر سُمكا من المرضى البيض، وفي السياق الطبي أيضا، يمكن أن يؤدي هذا الوعي، إلى فقدان التشخيص الدقيق، وإلى قرارات العلاج القاسية أو الرافضة. على جانب آخر، يمكن للتحيزات اللاواعية أن تدفع ضباط الشرطة (في الولايات المتحدة الأمريكية) إلى المبالغة في تقدير التهديد الجسدي الذي يشكله المشتبه فيهم من السود، ما يدفعهم إلى التعامل المباشر بالسلاح معهم، متوهمين النية العدائية إزاءهم عن طريق الخطأ، وغالبا ما يحدث ذلك، وينتج عواقب مأساوية.

وتجادل نوردل بأن التحيزات اللاواعية تقف وراء الفشل في البيئات المدرسية، في النظر إلى طلاب الأقليات على أنهم غير موهوبين (أو غير أذكياء نابهين)؛ وكذلك في الاستخدام غير المتكافئ في عملية الانضباط المدرسي والصفي، بل إن التحيزات ذات الصلة تعرقل توظيف المجموعات غير الممثلة في الجامعات والمؤسسات الأخرى، وتحدّ من تقدمها في سُلّمها المهني أو الوظيفي. ومن أجل تغيير السلوكيات المتحيزة في العقول والقلوب؛ علينا الأخذ في الحسبان أن التحيز يبدأ بالعلاج في علم النفس، لكن يجب ألا نهمل الأبعاد النظامية والمؤسسية والثقافية لقضية التمييز وعدم المساواة، وفي ذلك، لا تقلل نوردل من التحيز الفردي قياسا على البنية الاجتماعية، بل إنها تناقش كيفية تعزيز التحيزات العقلية (لدى الفرد) والممارسات المجتمعية بعضها للبعض الآخر، ذلك أن نفي اللامساواة لن يحدث بعقد بعض الندوات التوعوية المتنوعة، فالحلول من أعلى إلى أسفل لا يمكن نجاحها دون تغييرات في القلوب والعقول.

هذا التركيز المجسم Stereoscopic focus – من قِبل نوردل – على التفكير الفردي والأنظمة الاجتماعية الأوسع؛ يساهم في إيضاح كيفية التغلب على التحيز، حيث تنصب طروحاتها في كتابها على سبل التدخلات الناجحة في الواقع، عبر تبني برامج متعددة كورش العمل التي تستهدف الأفراد؛ وتجارب الاتصال بين المجموعات، كالفصول الدراسيةJigsaw classrooms ، وما يمكن أن تقدمه للطلاب من ألعاب عديدة، مثل ترتيب الصور وتركيبها، وكذلك المسابقات الرياضية المتكاملة، كما تولي عنايتها إلى التحولات في العمليات المؤسسية والأعراف الاجتماعية. كما تنظر نوردل للتعليم قبل المدرسي، من أجل إزالة كل التحيزات المتعلقة بنوع الجنس، وكذلك التدريب الذهني Mindfulness training لضباط الشرطة، وأهمية وجود نماذج يحتذى بها للنساء العالمات في تخصصات العلوم والتكنولوجيا والهندسة والرياضيات، وكذلك في مبادرات الشرطة المجتمعية، فبلا شك، يمكن إحداث تغيير عن طريق تعديلات وتنبيهات بسيطة، وأيضا عن طريق التحولات الشاملة للثقافة التنظيمية. فثمة ذخيرة من التدخلات الواعدة الكثيرة والمتنامية، على الرغم من اعتراف نوردل بأن هذه الإجراءات على فعاليتها غالبا ما تكون محدودة، وأن بعض التدخلات يمكن أن تأتي بنتائج عكسية.

وهي تؤكد أن عملية النهوض بالوعي نادرا ما تكون كافية، فإذا كان التحيز في كثير من الأحيان اعتياديا وتلقائيا، فإن الإدراك والنية الحسنة لن يتغلبا عليه. وبالمثل، فعلى الرغم من أن ميلنا لرؤية بعضنا البعض من خلال العدسة المشوهة للصور النمطية الجماعية؛ قد تغرينا بالتخلص من التركيز على الفئات الاجتماعية، فإن نوردل تجادل بأن ذلك ليس خيارا مرغوبا فيه، فعمى الألوان لن يكون طموحا واقعيا في عالم يرى العرق مُهما، بمعنى أنه لا يمكن التغاضي عن لون البشرة في عالم يصدر أحكامه بناء على النظرة العرقية. إن دراسات الحالة التي أوردتها نوردل تأتي من كوسوفو ورواندا والسويد، لكن مرجعها الرئيسي هو الولايات المتحدة، وعلى وجه الخصوص الانقسامات العرقية، فهذا الكتاب يخاطب الجمهور الأمريكي بشكل صريح، على الرغم من أن الكثير من رسائله يمكن ترجمتها في سياقات أخرى. ويبقى التقييم الحقيقي لما طرحته نوردل للتغلب على التحيز أنه في نهاية الأمر حالة عاطفية، قد تبدو مقنعة في كثير من الأحيان، لكن لها حدودها، في أحيان أخرى، حيث تبالغ في التأكيد على صرامة الأدلة التي يبنى عليها علم التحيز. والمثال على ذلك، أن الادعاءات المبكرة التي تدّعي القدرة التنبؤية لفهم مقاييس التحيز اللاواعي مسبقا؛ واجهت تحديات وانتقادات جمّة، فكيف يمكن أن نفسر معنى مثل هذه التحيزات الظاهرة في التصرفات المباشرة في مواقف بعينها؟ هل ينبغي معاملتها على أنها علامات على التحيز التلقائي لشخص ما، أم أنها مجرد دليل على تعرضه للغمط في مجتمع غير متكافئ؟ وبالمثل، فهناك تحفظ على إشارات نوردل إلى «تهديد الصورة النمطية Stereotype threat» التي تعني أداء الأشخاص الضعيف وخشيتهم من أن يتم الحكم عليهم سلبيا؛ بناء على الصورة النمطية للمجموعة التي ينتمون إليها، حيث تتغاضى نوردل عن ذكر التحديات الكبيرة التي تواجه هذه الظاهرة المستشرية.

أيضا، يجب استكشاف مفهوم العدوان الدقيق Microaggression، الذي هو مصطلح تمت صياغته لوصف الأشكال الضمنية أو اللاواعية للسلوك التمييزي، دون نقد له، ودون الاعتراف بإشكالية تعريفه ومواضع استخدامه، أو إذا كان هو بالفعل طريقة مفيدة لفهم الحقيقة التي لا شك فيها عن التحيز الدقيق. وبشكل عام، قد نتساءل عما إذا كان للتحيز مفهوم قوي بما يكفي لتحمل المقصد الذي تقدمه نوردل، فالمشكلة عندها أنه لم يتم تعريف ما يعدّ تحيزا أبدا، إنها تعمل كفكرة لتجميع الأغراض التي يمكن أن تمتد لتغطية أي ظاهرة اجتماعية تقريبا. ففي الواقع، فإن للتحيز نقاط ضعف عديدة، بوصفه حسابا لعدم المساواة الاجتماعية؛ إنه يعني ضمنا أن التحيزات ترتكز على اللاعقلانية، وتعكس في كثير من الأحيان اختلافات حقيقية في المصالح والقيم والموارد المادية. فلا يمكن اختزال هذه الاختلافات إلى أخطاء عقلية من جانب واحد، كما أن مفهوم «تحيز التحيز» قد يبدو ظاهريا خطأ إدراكيا، حيث تأخذه نوردل أحيانا إلى أقصى الحدود، فتصور التحيزات على أنها فواصل شاملة مع الواقع، وتصفها أحيانا بمصطلحات نفسية. وهي تشير أيضا إلى «الذهان الأبيض» وتذكر: أن «هناك، في العقل المتميز، وهمٌ مستمر» فالأفراد المنحازون – في تصور نوردل- «لا يرون شخصا ما، إنهم يرون أحلام يقظة على شكل شخص».

هذه النظرة إلى التحيز تجعله أشبه بالعمى والجنون والخيال والوهم، ناهيك عن الإيحاء بأن هذا التحيز مقتصر (وموجه) على بعض الجماعات أو الأفراد، فهو خروج صارخ عن سيكولوجية التحيز التي يبدأ بها الكتاب. (أي خروج عن الروح العلمية وتصبح النظرة أقرب إلى النمطية). أيضا، فإن التحيز له مشاكل إضافية تتعلق بالمفهوم الأساسي لفهم أوجه الظلم الاجتماعي التي قد تحدث؛ فالميول والأنماط المنهجية تظهر بشكل مجمل وعام وغير محدد، وسيكون من الصعب جدا إرجاع حدوث المظالم الاجتماعية إلى التحيزات، فمثلا من الصعب أن يكون أثر عامل خطير، متعلق بمرض ما بوصفه سببا لحالة شخص معين، وما يحدث غالبا أنه يتم عزو أحداث ونتائج معينة- في الظلم الاجتماعي- إلى التحيز، ويتم هذا بعجلة كبيرة وثقة، قد تكون هناك عوامل أخرى، تقف وراء هذا الظلم، وليس التحيز في أساسه. فعادة ما تكون التحيزات عرضة لتفسيرات بديلة ولعوامل مركبة، فهناك جدل مستمر حول مدى تفسير بعض التحيزات المتعلقة بالعرق على الأقل جزئيا بواسطة الطبقة الاجتماعية والاقتصادية. فمثلا، فإن نسبة كبيرة من فجوة الأجور بين الجنسين، قد تكون بسبب عواقب الأمومة وليس الجنس نفسه.

إذا كانت هذه التفسيرات البديلة لها ميزة، فإن بعض التحيزات المفترضة للعرق والجنس قد لا تتعلق – في الواقع- بشكل أساسي بالعرق والجنس إطلاقا، مثل عدم اليقين حول إمكانية تفسير التحيزات الظاهرة من خلال عوامل أخرى، بما يمثل مشكلة كبيرة لمنظور التحيز أولا. وعلى العموم، فإن التحيز في النهاية يتم طرحه بحماسة كبيرة بوصفه قضية أخلاقية، لذا، ففي بعض الأحيان، يتم استخدام الدين كطريقة لتخليص المرء من تحيزاته (السلبية) وهو ما يبدو غريبا – مثلا- على آذان الأستراليين، بأن يصبح الدين مسعى روحيا أو طريقا للهداية من التحيز، ثم يكتمل بالاعترافات والبوح والتطهير. وقد كتبت نوردل: ربما تكون «هشاشة اللون الأبيض» أو «هشاشة الذكور.. هي في الواقع ذات صلة محسوسة بضرر أخلاقي قديم، ارتُكِبَ من قبل أسلاف المرء» بأن يتم ربط هذه الظاهرة مع تحليلها، باستقطاب مفهوم التحيز، بوصفه عملية ذهان (هوس) غير مستنير The psychosis of the unenlightened، وهو الذي يذكرنا بعالم الملائكة والشياطين، بما يجعل نهاية التحيز ملونة بالتدين الأمريكي.

وختاما يمكن الجزم بأن نوردل تقدم في كتابها صورة متفائلة، توضح قدرتنا – نحن البشر- المتزايدة على تقليل التحيز، حيث استهلّت كتابها بمقدمة قيمة وواضحة عن دور علم النفس الاجتماعي ضد التحيز، وكذلك أنهت كتابها؛ مما سيُعزز التزام بعض القراء بمكافحة التحيز، وقد يتقاعس البعض الآخر عن كيفية تأطير تلك المعركة، لكن الجميع سيتعلمون دون شك.

جيسيكا نورديل

***

عن صحيفة القدس العربي، يوم: 19 - أكتوبر - 2023

هناك العديد من القصص المثيرة القابعة في محيط تاريخ الفلسفة، والغوص إلى القاع واستخراج تلك اللؤلؤ يستحق التعب، لأن قصة حياة الفكر هي القصة الحقيقية، وما سواها هي قصص أكل وشرب. من القصص التي يمكن اعتبارها إرهاصات لزمن الحداثة وانهيار النظام الكهنوتي القديم والانقلاب الراديكالي في الحياة الأوروبية، ما حفظته كتب التاريخ عن بيير دانيال أُويت. كان فيلسوفا وكاهنا كاثوليكيا فرنسيا، ولد في 1630 في "كاين" بفرنسا، وتوفي في 1721 بباريس، مع أنه ارتبط بالإيمانية المناهضة للعقل وهي حركة فكرية ترى أن العقل والإيمان خصمان لا يلتقيان، وإن الوصول إلى الاعتقاد بالدين يجب أن يكون عبر شيء متجاوز للعقل يقوم على التسليم لا المُحاجّة. هذه الأطروحة الإيمانية ذات علاقة تاريخية ببعض أشكال البروتستانتية، بينما ترفضها الكنيسة الكاثوليكية باعتبارها كفرا وهرطقة.

عندما بلغ أُويت الأربعين قرّر أن يصبح راهبا وسرعان ما جرى قبوله وترقى في السلم الوظيفي الديني، إلا أن أبرشيته شكّت بأنه كان مشغولا عن رعايتها بكثرة القراءة، ومع ذلك، لم يلبث أن أصبح من ذوي الحظوة في زمن الملك لويس الرابع عشر، بسبب جهوده التاريخية والفلسفية.

في زمانه، كان يُنظر إليه كأحد أفضل من يقدّمون شخصية الشكوكي المؤمن، وتظهر إشارة إلى طبيعة شكوك أُويت وإيمانه في قصة أطروحة كتبها أحد اليسوعيين في "كاين"، حيث تبنّى هذا اليسوعي الأطروحة القائلة بأنه لا يوجد دليل على حقيقة المسيحية. وهذه القضية أثارت الناس، وطولب الأسقف أُويت بالتحقيق في القضية، فالتقى اليسوعي واتفق معه على كل شيء تقريبا، وأن المسيحية تقوم على الإيمان وحده، وبالتالي لا ينبغي أن نبحث عن دليل عقلي على وجود الله. أبلغ أُويت عن كل هذا بهدوء شديد وصرّح بموافقته على كل ما قيل. وفي ملاحظة له على باسكال، قرّر أُويت أن إيمانيات "الخواطر" عقلانية فقط بسبب حجة الرهان، وقرّر أن باسكال متعصّب، فالدين مسألة إيمان، لا أكثر.

أكثر أعمال أُويت تأثيرا هو "براهين إنجيلية"، وقد كتبه على الطريقة الهندسية، مقلدا سبينوزا في "الأخلاق"، وفيه تظهر بعض الإشارات إلى مواقفه الليبرالية والتجريبية حول الدين. كان عملا واسعا يُظهر الخصائص المشتركة للتقاليد اليهودية/المسيحية وعديد من الثقافات المختلفة، ويميل إلى إبراز أوجه التشابه كدليل مقنع على أن الوحي كان معروفا لجميع الثقافات، ولا يميل إلى ردّ هذا الشبه إلى التفسير الطبيعي الذي جاء فيما بعد.

وقرر أن الأنبياء معروفون في كل ديانة، قديمة وحديثة، وشدّدت كتاباته اللاهوتية على النظرية الإيمانية للمسيحية، وهي مسيحية تقوم على التشكيك في اليقين في كل مجال. بالنسبة إلى أُويت، لا يمكن أن يكون هناك يقين مطلق في علم الرياضيات ولا في اللاهوت، وفيما بعد، حاول تأسيس الحقيقة الدينية بشكل استقرائي من خلال دراسات الدين المقارنة التي بدأت في الظهور في أيامه.

في الأمور الدينية كان يميل إلى دعم الأنشطة الدينية الإنسانية، بغض النظر عن تفاصيل العقيدة. وسعى إلى إظهار العناصر المشتركة في جميع الأديان. ومن الجدير بالذكر أنه خلال كل من حياته السياسية والكنسية، بدا أنه الشخصية الفرنسية الرئيسية الوحيدة التي لم تشارك بأي نشاط في الاضطهاد الذي وقع على الكالفينية، على الرغم من قربه من الملك لويس الرابع عشر، بل وساعد أعدادا غفيرة من البروتستانت على تجنب العقاب. ويبدو أيضا أنه كان محبوبا عند اليهود، وكان منفتحا على النقاش مع الحاخامات والكهنة والقساوسة والناس العاديين. هنا اختلف عن أعظم الشكوكيين المؤمنين في تلك الفترة، بيير بايل، الذي كان عاش مقاتلا طوال حياته. بينما كانت مساهمة أُويت الكنسية الرئيسية، مع صديقه لايبنتز، هي السعي لإعادة توحيد جميع الكنائس وإزالة نقاط الخلاف من جوهر المسيحية.

ما حدث بعد وفاته كان صدمة كبيرة، وإن كانت نزعته البيرونية المسيحية قد تجلّت في فترة مبكرة، واستياء معاصري أُويت منه كان موجودا، ومنهم من رأى فيه تهديدا خطيرا للكنيسة، وحاول بعض خصومه في السوربون وفي البلاط منع طباعة أعماله اللاهوتية.

غير أن الصدمة لم تحدث إلا بعد نشر أشهر أعماله "رسالة فلسفية عن ضعف النفس البشرية" بعد وفاته، وفيه تقدّم مسيحيته البيرونية في أوضح صورها، وقوبل هذا الكتاب باستنكار هائل. أصر أصدقاؤه اليسوعيون على أن النص مزوّر لتشويه سمعة الكاثوليكية، وهاجموا واستنكروا الفلسفة واللاهوت المتضمّنين فيه، خصوصا أنه عانى لفترة طويلة من ضعف الذاكرة والعجز عن التركيز. ولم يكن لدى أولئك الذين كانوا يعتنون به طوال العشرين عاما الأخيرة من حياته أي فكرة عن إمكان كتابته لمثل هذا العمل. إلا أن دعوى التزوير لم تقف على رجلين، لأن العديد من العلماء قد شهدوا بأنهم رأوا مخطوطة الكتاب مرّات عديدة في يده لمدة تقارب الثلاثين سنة، فقد كتبه سنة 1690 ولم ينشر إلا في سنة 1723 بعد موته.

في رسالته الفلسفية، شرح الموقف البيروني كما هو في نصوص سيكستوس أمبريكوس، وأبرز نقاطه المركزية بطريقة واضحة للغاية، ثم جمع الانتقادات الم.فصلة في العصور القديمة والحديثة، وفنّد كل تلك الانتقادات، وأوضح أن الشكوكية نجحت في هدم الدوغمائيات الجديدة، مثل دوغمائية ديكارت، كما نجحت في هدم الدوغمائيات القديمة. وأوصى بتقدير الشك الحميد في العصور القديمة، باعتباره الفلسفة الدائمة التي مُنحت كنعمة للبشرية. الشك عند أُويت، هو الحكمة القديمة التي ظهرت في الشخصيات التوراتية، وفي المفكرين اليونانيين القدماء، وفي قادة الفلاسفة واللاهوتيين في العصور الوسطى، من مثل أبي الوليد ابن رشد وابن ميمون وتوما الإكويني، وكان يرى هذه المنحة في زمانه لدى كبار المفكرين من مثل مونتين وشارون وغاسندي وغيرهم، وخلُص إلى الشك في قدرة البشر على المعرفة الحقيقية للعالم الحقيقي.

لقد رأى العلم التجريبي الذي مثله خير تمثيل "المجتمع الملكي" في بريطانيا باعتباره الموقف المناسب للشكوكي، مع الإبقاء على الإيمان. الوسيلة الوحيدة لاكتشاف شيء عن الله أو الطبيعة أو الإنسان ليست نظرة ديكارت المتعجرفة الأمية المنتحلة، بل كانت فلسفة المجتمع الملكي، التي وجدها الأقرب إلى نفسه. ولم يشعر أُويت بأن عليه أن يدافع عن أفكار الشكوكيين وأفعالهم، لأنه يفرّق بين التفلسف والمعيش، وهو قد عاش مثل أي شخص آخر، وفقا للفهم المشترك والآراء العادية، لكنه لم يعش دوغمائيا.

***

خالد الغنامي

عن المجلة السعودية، يوم: 04 أكتوبر 2023

كل تناولٍ لمجالٍ من دون إدراك أسسه، وفلسفته يعد عملاً فكرياً ناقصاً، ما يمتّن ويجوّد الدرس والقول/النظرية يكمن في التوجه نحو أصل المجال وفلسفته وتاريخه وظروف تكوّنه، ومن ذلك التناول السياسي، فالفلسفة السياسية أساسية لفهم الحدث وأثره وتشظّيه.

من الصعب فهم الإجراءات السياسية من دون ردّها إلى جذرها. بل يعد الفيلسوف هارفي ك. مانسفيلد الفلسفة السياسية أكثر مجالات الفلسفة حسماً ولكن هذا لا يعني أنها المجال الأعظم في الفلسفة، فمهمة الفلسفة السياسية تتعلق بمعرفة الذات، حيث لا يمكنك التفكير بشكلٍ كامل من دون التفكير في ظروف التفكير، ويعد مهمة الفلسفة السياسية أن تربط بين الفلاسفة وغير الفلاسفة، بين ما هو معقول في الفكر، وما هو غير معقول، أو ما هو مميز أو سامٍ في الإنسان، وبشكلٍ عام أكثر بين ما هو مشترك لدى الأدنى من الإنسان، بهذا المدخل يجيب عن أسئلة مجلة «هارفارد» من أجل توضيح وجهة نظره حول نزعته السياسية المحافظة، راداً انتماءه إليها إلى تحليل فلسفي منظّم. (الحوار طبع ضمن كتاب: «حوارات فلسفية» عناية: جميلة حنيفي).

عادةً ما يتم تداول النزعة المحافظة باعتبارها حليفة التقليد، وبأن الليبرالي المحافظ ذو نزعة ارتكاسية ماضوية، لكنه يتناول هذه الدعاوى بكثيرٍ من التفصيل، صحيح أنه لا يرفض وصف «المحافظ» conservative لكنه غير راضٍ عنه. وتسبيبه أن هذا التصنيف ذو بعد سياسي، إذ يمكنه وهو محافظ أن يكون ليبرالياً، ولكن يقرّ بأنه سيواجه هنا معضلتين:

الأولى: أن المرء إذا كان محافظاً فهذا يعني أنه متمسكٌ بالتقاليد، وعادةً ما يحتوي التقليد على عناصر متناقضة. ما يستوجب على المرء أن يكون انتقائياً وليس مجرد محافظ.

والثانية: تتعلق بمسألة التكتيك، هل يجب على المرء أن يسير ببطء أو يعود أدراجه؟ السير ببطء يعني الحفاظ على ما تم إنجازه وإبطاءه عند المستوى قيد الإنجاز، ما يعني الحفاظ على وشيجة بين الماضي والحاضر، فالعودة إلى الوراء تعني «إحداث قطيعة» في تلك الوشيجة، وبالتالي عدم الحفاظ عليها. يضرب المثال برونالد ريغان الذي يناصر التمسك بالماضي، بينما جورج بوش اختار السير بتأنٍّ، ثم يطرح مفارقة خلاصتها: «أن المحافظين معتادون على تبجيل المؤسسين، وهذا صائبٌ تماماً، لكن التأسيس فعلٌ غير محافظ، من المستحيل أن تكون محافظاً بشكلٍ دائم ومعقول».

لا يعد هارفي ك. مانسفيلد الفلسفة الشتراوسية محافظة بالضرورة، لأن ليو شتراوس نفسه قال إن رائحة السياسة المحافظة لدى أولئك الذين يتبعونني في التفكير، ومع أن معظم الشتراوسيين محافظون فإن فيهم بعض الليبراليين، تتعلق بالمهمة بإحياء الفلسفة السياسية وليس بتغيير أميركا، نعم كون المرء شتراوسياً قد يجعله محافظاً ولكن ليس بالضرورة.

يثير الانتباه تأكيد مانسفيلد على أن الفلسفة السياسية تتيح جواً من التفكير السياسي، وليس مجموعةً من المبادئ يستخلص منها المرء السياسات بسهولة؛ إن السياسات نوعية جداً بالنسبة إلى الموقف. ينتقد الديمقراطية ويدعو للاحتمالات البديلة، لكن حتى ظهور البديل لا مناص منها. لا يعدها أفضل تنظيم سياسي على الإطلاق، ولكن على المرء أن يحتفظ في ذهنه الخاص بالولاء لأفضل نظام. ويختلف مع حتمية فرنسيس فوكوياما الهيغلية التي استعارها من كوجيف حول التطوّر المجتمعي المتحرّك بلا هوادة، لأن حتمية فوكوياما منقوضة بالاتجاهات التي حدثت بالفعل وبالإمكانات الموجودة حالياً. لا بديل عملي عن الديمقراطية، حتى الأصولية الإسلامية ليست بديلاً عملياً لأنها تفقد إيمانها بسرعة كبيرة، ولأنها تعتمد على العلوم والاقتصاديات الغربية فهذه التبعية تؤثر عليها بالضرورة.

أوضح تيارين ناصبا الديمقراطية بالعداء هما التيار الشيوعي وتسبيبهم أن الديمقراطية الليبرالية «أنانية للغاية وغير مكترثة بجميع الناس»، بينما الفاشية تعيب على الديمقراطية الليبرالية أنها لا تحقق تمام الطبيعة البشرية ولا كمالها، لكنها من الناحية العملية قد يتحوّل الأفضل إلى أسوأ، كما حدث مع الشيوعية والفاشية، ولكن يضيف مانسفيلد: «الناس كثيراً ما تغريهم المحاولة».

في عام 1978 طرح مانسفيلد كتابه «روح الليبرالية»، يعد مهمة كتابه تقديم نفسه كصديقٍ لليبرالية، ولكن من النوع الذي يخضعها ومناصريها للنقد مما جعلهم ينفرون منه وينقضّون عليه. هذا الكتاب هو نقطة انطلاق مانسفيلد نحو «النزعة المحافظة الصريحة» لكن ما مهمته الفلسفية كفيلسوف ليبرالي محافظ؟!

يجيب: «أعتقد أن على المرء أن يحدد المهمة الرئيسية للنزعة المحافظة اليوم، في أنها تكمن في محاولة جعل الليبرالية تلتزم بمبادئها الخاصة، وذلك في نواحٍ عدة، في علم الاقتصاد تلتزم بالسوق والملكية الخاصة، في الثقافة تلتزم بالمعايير العليا للجامعات، في القانون الدستوري تلتزم بحقوق الدستور وبالمؤسسات التي أنشأها». وينبّه مانسفيلد بأن سبب فقدان الليبرالية لجاذبيتها أن أتباعها انصرفوا عن الأشياء التي كانت جذّابة فيها، حدث هذا منذ أواخر الستينات، الحقبة التي يصفها بمسببة الأذى الكبير.

مانسفيلد سينتقد زميله في جامعة هارفارد الفيلسوف جون راولز؛ الذي كتب عنه مقالاً ونشره في كتابه آنف الذكر، يعده ممن حاول جعل ليبراليته تتلاءم مع كلا الاتجاهين، إذ يفضّل إيمانويل كانط على جون لوك، لأن كانط لديه سمو أخلاقي معيّن، ولا يؤسس حجته على الحفاظ على الملكية، وينتقد راولز بأنه لا يعلق على التدابير السياسية والأخلاقية التي اقترحها كانط في كتابه «ميتافيزيقا الأخلاق»، لذا فهو يعود أدراجه صوب جون لوك ليخلّص نفسه من صرامة كانط الأخلاقية، ويضيف: «أعتقد أنه استبدال غير متناسق بين الرغبة في أن يكون المرء أخلاقياً، والرغبة بأن يكون رحيماً»، صحيح أن راولز دعا إلى مستوى من إعادة التوزيع؛ حيث لا يولي الاستحقاق اعتباره الكافي، غير أن هذا يعد مستوى من الأخلاقية وفي ذلك تطلع إلى الحفاظ على الجماعة، أو الحفاظ الذاتي على الجماعة؛ ما يسميه راولز: «النظرية المخففة للخير»، ويعلق على هذا الوصف مانسفيلد: «يا له من توصيف رهيب للكانطية».

راولز على النقيض من مانسفيلد يحذّر من صرامة المبادئ: «من الخطأ أن نطبّق مبادئنا الخاصة في كل وقت؛ نحن في حاجةٍ إلى فحص الأشياء بمعزلٍ عنها، وإلا فإننا نخاطر بأن نصبح آيديولوجيين».

الخلاصة؛ أن مسألة النزعة المحافظة لم يطرحها مانسفيلد كنقيضٍ لليبرالية، ولا بوصفها حليفة التقليد ورهينة الماضي؛ بل المحافظة يمكنها أن تؤسس لانتقادات حيويّة ربما تسهم في إعادة الليبرالية لجاذبيتها الأصليّة، كما يمكن للمحافظة أن تسرّع من تجاوز الديمقراطية نحو ما يسميه «الاحتمالات البديلة»، مع أن الفلسفة السياسية لم تنجح في ابتكار البديل، لكن النزعة المحافظة يمكنها أن تكون مصلاً مقاوماً لنمط الليبرالية، أو تجربة النظم الديمقراطية.

***

فهد سليمان الشقيران

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: الخميس، 9 نوفمبر 2023 - 25 ربيع الثاني 1445 هـ

الوعي هو قوة المجتمع الذاتية والكامنة بداخله، التي تحميه وتحمي أفراده من أي خلل، وتُعدّ معارك استهداف الوعي من أخطر المعارك وأشرسها في القرن الـ20 وحتى الآن، والوعي المجتمعي، في تعريف علماء الاجتماع، هو: مجموع الأفكار والنظريات والآراء والمشاعر الاجتماعية والعادات والتقاليد التي توجد لدى الناس، والتي تعكس واقعهم الموضوعي، ويمكن القول: إنّ وعي المصريين بذاتهم في العصر الحديث تشكّل في منتصف القرن الـ19، بعد الحملة الفرنسية على مصر، وما تبعها من نمو للروح الوطنية وإدراك المصريين مدى تخلف الفكر السائد عن العالم، هذا الوعي نشأ بعد سلسلة من التفاعلات مع أحداث وأفكار القرن الـ19، تمثلت تلك الأفكار في وجدان العامّة بعبارات راجت على ألسنتهم رسمت إلى حد بعيد منظورهم لأنفسهم وللآخر وللدين وللدولة، مثل عبارة "الدين لله والوطن للجميع"؛ أي الوعي المجتمعي أيقن أنّ اختلاف العقيدة أمر مرجعه إلى الله وليس إلى الناس، وأنّ الدين علاقة بين الفرد وربّه، لا مكان ولا دخل للآخرين فيه، وأنّ جميع الناس باختلاف عقائدهم مشتركون في الوطن بدرجة واحدة ومتساوية.

أيضاً في عبارة "الدين المعاملة" التي لخصت حقيقة الدين في منظور الوعي المجتمعي، واعتبرت أنّ تجلي الدين الحقيقي في تعامل البشر فيما بينهم، وأنّ قيمة التدين الحقيقي والالتزام تكمن في تحقيق العدل والاحترام والحرّية وعدم التدخل في شؤون الآخرين، والعكس صحيح، وكشفت أيضاً أنّ الطقوس والعادات والشعائر هي من شكليات الدين المزينة له، ولا تُعدّ أساساً له بأيّ شكل من الأشكال، على هذه الركائز تأسست مرحلة وعي مجتمعي تحديثية، وكانت واعدة.

غير أنّ ثمّة تغيّراً حدث بالمجتمع المصري أدّى إلى انتكاسة وعيه بشدّة، ففي الثلث الأول من القرن الـ20 انتشرت الجمعيات الدينية، مثل؛ الجمعية الشرعية، وجماعة أنصار السنّة المحمدية، وجماعة الإخوان المسلمين، وجماعة مصر الفتاة، وجمعية النهضة الإسلامية، وجمعية الحضارة، وغيرها الكثير، ظهرت هذه الجمعيات لأسباب متعددة؛ منها العمل كحائط صد أمام الأفكار السياسية والاقتصادية التي كانت تجتاح العالم في مطلع القرن الـ20، ولم يكن مرحباً بها من قبل السلطات الحاكمة وقتها، وحتى تقوم تلك الجمعيات بوظيفتها رفعت شعار العودة إلى الإسلام، وهي فكرة سطحية للغاية، تقوم على افتراض أنّ ما يعيشه المسلم المعاصر وما يمارسه من سلوكيات هي ضدّ الدين، وربطوا واقعه المهزوم وحياته الاقتصادية بابتعاده عن الدين، وقدّموا الحلّ في أنّ العودة إلى الدين هي النجاة، وقد انتشرت تلك الفكرة في صفوف العوام نظراً لحالة الارتباك التي أصابتهم من جرّاء استخدام الصفوة لمفاهيم حديثة مثل مفهوم الدولة والسلطات الـ3 (التشريعية والتنفيذية والقضائية)، وكذلك مفهوم الفصل بين هذه السلطات، ولم يستطع أصحاب خطاب الإسلام الرسمي تقريب تلك  المصطلحات إلى العوام، وإقناعهم بأنها امتداد طبيعي للتجمع الإنساني، وقد استغلت الجمعيات الدينية هذه الثغرة، ونفذت منها مستهدفة وعي المجتمع بذاته وعلاقته بمحيطه العربي والإسلامي والإنساني.

ثمّ قاد عناصر تلك الجماعات حملة لتشتيت الوعي المجتمعي، خلال العقود التالية حتى الآن، تقودهم جماعة الإخوان المسلمين بما لها من توغل في صفوف الجماهير، استهدفوا الوعي عبر 3 محاور:

الأوّل: غرس فكرة "المؤامرة الكونية على الإسلام والمسلمين" في وجدان المصريين، وروّج الوعاظ من تلك الجمعيات للمؤامرة مستخدمين كلّ وسائلهم لإثبات أنّ الغرب نجح في تحويل المسلمين إلى مسلمين بالاسم فقط دون المضمون، وسرعان ما وجد هذا الخطاب جماهير تستمع له وتؤمن به، فانتقل من جدران اللقاءات السرّية إلى ساحات المساجد الرسمية الكلاسيكية، وأصبح من سمات الخطاب الديني، حتى كاد يكون من أهمّ مكوّنات الوعي الزائف الحالي.

المحور الثاني: التشكيك في أنظمة المجتمع (النظام السياسي والاجتماعي والفكري والتربوي)، وبعد إيمان البسطاء بفكرة المؤامرة، يقومون بالتشكيك في صوابية الأفكار والنظريات الاجتماعية السائدة، مثل (الوطنية ـ القومية ـ الديمقراطية ـ الحرّية... إلخ)، واتهام تلك النظريات بأنها لا تتوافق مع الشرع الإسلامي، وأنها وافدة من الغرب الذي يتآمر على الإسلام والمسلمين، فروّجوا أنّ الديمقراطية يمكنها أن تقرّ أمراً لم يشرّعه الله، لهذا هي باطلة، وأنّ الوطنية هي شعوبية مذمومة من الرسول، وأنها من دعاوى الجاهلية، وأنّ الحرّية فساد، وأنّ الليبرالية أن تسمح لأمّك أن تسير عارية، وأن تعاشر من تشاء بغير زواج، وغيرها من النظريات، ثم إذا سأل سائل: ما البديل؟ ينتقلون إلى المحور الثالث بطرح أفكار ونظريات زعموا أنها إسلامية، وأنها هي التي ستنقذ البشرية من الضلال إلى الهدى، ومن الظلام إلى النور، منها ما يخصّ الإسلام، ومنها ما يخصّ الدولة والحكومة ومؤسساتها، فنشروا أفكاراً، منها على سبيل المثال "الإسلام دين ودولة"، والحق أنّ الإسلام دين وعقيدة،  وأنّ على المسلم أن يقيم دولة لكلّ المسلمين، وهذا لم يتحقق، ولن يتحقق، على الحكومة أن تكون إسلامية، وعلى الدولة أن تكون إسلامية، وعلى المجتمع أن يكون إسلامياً، وعلى الأفراد أن يكونوا إسلاميين، وغيرها من الأفكار السطحية التي لاقت رواجاً نظراً لتدثرها بلباس الدين، فنشأ وعي جديد، لكنه متهافت وزائف تمكّن فقط من التشويش على الوعي الحقيقي، ولم يستطع أن يضع أفكاراً ونظريات ونظماً اجتماعية وسياسية حقيقية، تلبي حاجات الفرد والمجتمع وتؤسس لدولة جديدة، لهذا أطلق البعض عليه "بلاهة الوعي" أو "الوعي الزائف".

وبدأ طريق الوعي الزائف بالتشكيك في الهوية الوطنية، وطرح بديل لها، وهي الهوية الإسلامية، وخطورة هذا الطرح الزجّ بالمجتمع في صراعات لا تنتهي بين مكوّناته بعضها بعضاً، ولا يتيح له فهم وترتيب أولوياته، فالهوية البديلة تعني رفض مشاركة الآخر في الوطن؛ بزعم أنه "ذمّي" ليس له حقوق المواطنة كاملة، وتأتي إجابة مرشد جماعة الإخوان مصطفى مشهور، حين أفتى في العام 1997 بإبعاد المسيحيين عن الالتحاق بالجيش المصري، وبرّر موقفه وقتها بضرورة "أن يكون أفراد الجيش في الدولة الإسلامية من أصحاب العقيدة ذاتها، وليس من أصحاب عقيدة أخرى، حتى يتمكنوا من مواجهة أيّ عدو يحاول الاعتداء على الدولة الإسلامية، وفي ظلّ وجود عناصر مسيحية في جيشها يمكن أن يجعل هذه العناصر تمالئ العدو وتسهل له"، صحيح أنّ هذه الهوية لم تترسخ بشكل جدّي في المجتمع نظراً لاستحالتها، إلّا أنّ هناك من يزعم أنّ تمام الوعي هو أن تؤمن بضرورة قيام الدولة الإسلامية.

 غالباً ما تدفع الهوية البديلة الزائفة المجتمع للانشغال بمشكلات مجتمعات أخرى، بزعم أنّ هذا من أولويات المسلم، ما يؤدي حتماً للانصراف عن الاهتمام بمشكلات الوطن الحقيقية، ويمكننا القول: إنّ هذا وقع بشكل جزئي عاطفي عندما انشغل المصريون وكثير من العرب والمسلمين في نهاية السبعينيات وطوال عقد الثمانينبات بمشكلة أفغانستان، وتقاطرت الوفود للانضمام إلى ما يُسمّى "الجهاد"، تحت الزعم بواجب نصرة المسلمين هناك، وهو السبب ذاته الذي دفع بعض المسلمين في أوروبا للانضمام إلى داعش.

وأخيراً استهدف الوعي المواطن المسلم نفسه، بإعطائه صورة غير حقيقية عن دوره في المجتمع، وتصوّره عن نفسه، فبدلاً من دفعه إلى الاعتزاز بهويته الوطنية، صوّروا له أنّ هذا الاعتزاز "وضيع" ولا يصحّ في حقّ المسلم، وأنّه لا اعتزاز إلّا بالدين، فنشأ صراع بين الهوية الوطنية والدين  كعقيدة، هذا الصراع المقلق جعل المجتمعات دائماً في حيرة، ولا يقين لديها، وتنكبت عن طريق التنمية والاستقرار والتحضر، وفقدت السلام الاجتماعي، وتفسخت العلاقات المجتمعية، وأصبح الجميع جاهزين للاحتراب الداخلي.

تفاوتت وسائل الإسلاميين عبر كلّ عصر، ففي البداية استخدموا الخطب المنبرية وكلمات الوعظ، ثمّ استخدموا المجلات والصحف الإسلامية، ثمّ الكتب ودور النشر، وأخيراً  صفحات السوشيال ميديا، وفي كلّ الأحوال كان هناك العنصر الإخواني القادر على نقل تلك الأفكار إلى محيطه بالمجتمع، سواء العائلة أو العمل أو الأصدقاء والمعارف، والمطالع لتلك الصفحات ولتلك الأفكار التي تمّ ضخها في عقول ووجدان الكثير من فئات المجتمع الطبقية والعمرية، يكتشف أنها تدور في هذه الدوائر، إمّا التشكيك في إسلام المسلم، وإمّا التشكيك في حقيقة الوطن ومؤسساته، وإمّا الدعوة لنظريات إسلامية  في الحكم والاجتماع، ومعظمها عند الاختبار جاءت بنتائج كارثية.

نحن اليوم في أمسّ الحاجة لترميم ما أفسده المتطرّفون والمتشدّدون في مكوّنات الوعي الاجتماعي، فهل لدينا القدرة على إدراك ذاتنا الحقيقية ووعينا السليم الذي شوّشه  الإسلامويون؟ أزعم أنّ فشل الإسلام السياسي أتاح فرصة ذهبية لاستعادة الوعي الحقيقي، بتكاتف الأطراف كافة، مثل؛ مؤسسات المجتمع المدني، والمؤسسات المعنية بنشر الثقافة والتربية والتعليم، وتحت إشراف علماء الاجتماع المعاصرين، عبر تدشين مشروع قومي ووطني، يقوم أوّلاً بكشف أساليبهم في نشر الوعي الزائف، وتحديد ماهية الأفكار التي بثوها في المجتمع، ومن ثمّ هشّمت الوعي، ويقوم ثانياً بطرح أفكار ونظريات اجتماعية حديثة بشكل هادئ تعيدنا إلى مرحلة تقبّل الآخر، والفصل بين السلطات، وإلى حقيقة الدين كمعاملات بين البشر، مع توقع قيام معركة مع حرّاس الوعي الزائف، من غير عناصر الجماعات المتطرفة والذين لا يدركون أنهم واقعون تحت تأثير وعيهم الفاسد، الذين - بحسن نيّة - يعيقون مسيرة الوعي الحقيقي، وفي حالة فوات الفرصة أتوقع أن يعاود الإسلامويون هجمتهم على وعينا بضراوة، ما يصعب معه ترميم ما أفسدوه هذه المرّة... والله أعلم.

***

د. طارق أبو السعد - كاتب مصري

عن موقع حفريات، يوم: 26/10/2023

في كتابه الأخير الصادر بـ«الفرنسية» بعنوان «كتابات كوفيد»، يتساءل المفكر المغربي عبد الله العروي حول أهمية سبينوزا بالنسبة لأوضاع المجتمعات العربية المعاصرة، بالمقارنة مع مونتسكيو وروسو اللذين ترجم العروي بعض نصوصهما الأساسية. لا يتردد العروي في القول إن إشكالية سبينوزا غريبة عنا في سياقاتها الفلسفية والمجتمعية، ولا مكان لها في واقعنا الراهن.

ويبدو أن العروي قد اطلع على ما يسمى لدى المتخصصين بالتأويلات الراديكالية لفلسفة سبينوزا التي ترجع إلى الثالوث الماركسي لويس التوسير وجيل دلوز وتوني نغري، وهي قراءات تركز على مفاهيم الجمهور والقوة والمادة والرغبة.. في انطولوجيا سبينوزا وتصوراته السياسية.

وبطبيعة الحال تختلف هذه التأويلات عن مقاربات معروفة، من بينها القراءة الليبرالية التي تقرّب فكر سبينوزا من نظرية العقد الاجتماعي ومعايير الديمقراطية التمثيلية، والقراءة المحافظة التي اشتهرت لدى ليو شتراوس. إلا أن القراءات الراديكالية قد تأثرت بالعمل الشهير لـ«يوناتان إسرائيل» حول «التنوير الراديكالي لسبينوزا»، مقابل نمطين آخرين من التنوير هما: التنوير المعتدل لدى لوك ولايبنتز، حيث تمتزج العقلانية النقدية بالتصورات الدينية الإصلاحية، والتنوير المحافظ لدى مونتسكيو وفولتير وادمون بورك الذي لا يدعو للثورة والتغيير الجذري بل يتبنى التكيفَ مع الواقع القائم. لا يهمنا التعليق على هذا التصنيف الذي أصبح شائعاً في دراسات التنوير الأوروبي، لكن ما نريد أن نبينه هو أن سبينوزا، على عكس ما يوحي به كلام العروي، قد يكون أقرب فلاسفة الحداثة والتنوير إلينا.

لندع جانباً الأعمال التي حاولت الكشف عن الجذور الإسلامية العربية في فكر سبينوزا، الفيلسوف اليهودي الهولندي الذي ترجع أصوله إلى البلاد الإيبرية، والذي لا شك في أنه اطلع على الترجمات العبرية للفلاسفة العرب، وإن كان لا يذكرهم في نصوصه، كما أن علاقته بموسى ابن ميمون تلميذ ابن رشد معروفة للجميع. ويمكن أن نحيل هنا إلى دراسات المستشرقين من أمثال هاري ولفسون وروجيه أرنالديز.. إلخ، التي تحدثت عن التماثل بين أفكار فلاسفة الإسلام من قبيل ابن سينا وابن رشد وآراء سبينوزا، وفي كتابات الفيلسوف الهولندي ما يعزز هذا الانطباع.

بل إن مخطط كتاب سبينوزا الأساسي «الأخلاق» ومفاهيمه المحورية ومصطلحاته المستخدمة تتشابه بصفة جلية مع التقليد الكلامي الإسلامي، كما هو شأن كتابه «رسالة في اللاهوت والسياسة» الذي يتوزع على طريقة الكلام الاعتزالي إلى بابي التوحيد والعدل، وفي الباب الأول من كتاب الأخلاق الذي يتحدث فيه عن الإله نجد العبارات نفسها الكلامية: الذات والصفات والأحوال ونرى التمييز السينوي الشهير بين واجب الوجود وممكن الوجود.

إن هذه السمات المنهجية والاصطلاحية هي التي حدت بهيغل إلى اعتباره «فليسوفاً شرقياً»، وأدت إلى تجاهله كلياً في نصوص هايدغر رغم تناوله المستفيض لكل فصول الفلسفة الغربية. وعلى الرغم من النقاش المعروف حول طبيعة موقف سبينوزا من الدين واعتباره لدى البعض فيلسوفاً مادياً يقف عند وحدة الطبيعة (وإن كان يراه آخرون صوفياً مؤمناً بوحدة الوجود)، فإن بعض كبار الباحثين (مثل أحمد العلمي ومروان راشد) بيَّنوا أوجه الشبه بين أطروحة الوجود السبينوزية وانطولوجيا الحال في المدرسة الجبَّائية الاعتزالية.

قد لا تكون هذه الجوانب الميتافيزيقية هي ما يهم الفكر العربي المعاصر في فلسفة سبينوزا، بل إن التركيز يمكن أن يكون على جوانب التأويلية النقدية والتنوير السياسي والاجتماعي. ولا شك في أن المفكر المصري الراحل حسن حنفي قد أسهم إسهاماً كبيراً في التعريف بهذه الجوانب من فلسفة سبينوزا من خلال ترجمته لكتاب «رسالة في اللاهوت والسياسة» عام 1971 مع كتابة مقدمة طويلة ووافية للنسخة المعرَّبة.

لقد اعتبر حنفي أن الفكر العربي قادر على الاستفادة من المنهج التأويلي السبينوزي الذي ينطلق من معايير العقلانية والقانون الطبيعي والحكمة الإنسانية في قراءة النصوص المقدسة، وهو منهج رشدي أصيل في تراثنا الإسلامي. كما أنه بحاجة إلى سبينوزا في الدفاع عن حرية التفكير وحرية التعبير والولاء للدولة الوطنية المعبِّرة عن التوافق الاجتماعي والقادرة على ضمان السلم الأهلي والمدني.

لا مناص من موافقة العروي في أن اهتمامات سبينوزا مختلفة عن سياقنا الراهن، وإشكاليته مغايرة لوضعنا المعرفي والفكري، لكن سبينوزا يظل في نهاية المطاف أقرب فلاسفة الحداثة الأوربية لنا، وإن كان يتعين علينا أن ننقل مفاهيمه وتصوراته إلى حقلنا الدلالي دون وثوقية أو تعصب.

***

د. السيد ولد أباه - أكاديمي موريتاني

5 نوفمبر 2023 23:45

شعلة من الفرح والغرور كانت تتقد بداخل الواحد منّا، عندما يحاط بالمدح، إذ يستشعر بتفرد شخصه مقارنة بغيره. ولو تذكرنا طفولتنا بدقة لوقفنا على العديد من هذه المشاعر إزاء ما يتردد على ألسنة والدينا عندما يصفوننا بالذكاء أو النشاط أو العقل!

ربما كانت تشدنا آنذاك صفات الحصافة والفطنة، ومعلوم كم تعني جملة «فلان عاقل»، لدى الطفل، فهي عبارة موجودة في العديد من اللهجات، يتداولها العوام غالباً للإشارة إلى حسن سلوك الفرد ورزانة شخصيته وابتعاده عن الطيش التهور فعلاً وقولاً.

وإذا وسَّعنا دائرةَ العقل قليلاً، فهل يتشابه كل العقلاء في إمكاناتهم الذهنية، وهل يتشابهون في استخداماتهم للعقل نفسه؟ انطلق غالبية الفلاسفة والمفكرين والعلماء من أرضيات منهجية متباينة في تفسير العقل وماهيته، وجاء في المعجم الفلسفي أنه إما أن يكون دالاً على الوقار، فهو إذن صفة ظاهرة في سلوك الإنسان عامةً، وإما أن يدل على المكتسب من المعاني والأحكام الكلية، فيترجم من خلال اختياراته للأغراض والمصالح، وإما أن يكون دالاً على ما يوافق الفطرة فيحسن الإنسان التمييز بين الغث والسمين.

وفي سبيل الحصول على صورة مكتملة حول ماهية العقل، وبخاصة في الفلسفة الإسلامية، لا بد من الإمعان في فلسفة الفارابي الذي خصص جهداً وفيراً في هذا المجال، سعياً منه إلى كشف الطرق الرئيسة للتفكير، وصولاً لفكرة سليمة يمكن الأخذ بها من خلال «قوة الذهن» التي تعين على إدراك الصواب وتمييزه من غيره. ولعل هذا ما نجد ترجمته في العديد من كتب التنمية البشرية التي تعين الإنسان على الاقتراب أكثر فأكثر من ترشيد تفكيره وإكسابه التسلسل المنطقي.

ويبني الفارابي نظريتَه حول العقل على أربعة مستويات رئيسة؛ أولها العقل بالقوة (العقل الهيولاني)، ويدل على التهيؤ والاستعداد العقلي لقبول كل ما يوافق المعقول والمنطقي، من خلال صور الأشياء وماهيتها الموجودة في الطبيعة، وبالتالي فالطبيعة تتحد بقوة وجودها مع العقل.

وأما النوع الثاني فهو «العقل بالفعل»، والذي يعبر عن انعكاس صورته في النوع الأول، مما يعني أن هيئته مترجمة كفعل معاش، مما يدل على ارتقاء العقل الإنساني متجهاً نحو إدراك شيء وليس التوقف على التعرف عليه وحسب. وفي التدرج المنطقي، وإمعان العقل الإنساني بحذق، يأتي نوع آخر من العقل، هو «العقل المستفاد»، إذ يبني على استيعابه للمعقول، وصيرورته الوظيفية لمستوى الإدراك الذي يتدرج بتناغم ومنطقية.

مما يعني أن تسلسل هذه الأنواع هو تعبير تصاعدي عن تكوين «عملية الإدراك»، التي تسمو وتتصاعد إزاء المحسوسات، فكلما زاد إدراك الإنسان ابتعد عن ملاحظة المادة واقترب لما وراء المحسوس.

وما يزال الإنسان يعتبر مصدراً للدهشة الذي يسببها لنفسه، من خلال التفكر والتدبر في هذه الكينونة المغمورة، حتى وصفها علي بن أبي طالب كرم الله وجهه بالقول: «وتحسب أنك جرم صغير.. وفيك انطوى العالم الأكبر»!

وربما تعبّر كل الشروحات والإيضاحات السابقة عن مستويات تدرج التفكير الإنساني وحسب، أما ما يتممها فيبدو أنه النوع الرابع من العقل، الذي ينتقل بالإنسان من طور الاستعداد للمعرفة إلى الإدراك الفعلي، أي «العقل الفعال»، وهو الذي يتربع على قمة الهرم في نظرية العقل الفارابية، مستغنياً عن الجمود في المادة المجردة، ومرتقياً عن ما دونه من مستويات.

ومع ذلك يبقى العقل مدار التفكير والتصوير، فلا توضع لبنة «العقل الفعال» في القمة إلا ويعلوها شيء آخر، إذ يبقى كل هذا التطور والتسلسل في حدود «سلم الموجودات»، الذي يستظل بالمرتبة الأولى، والعليا التي لا تكون إلا للخالق سبحانه وتعالى.

إن العقول الأربعة (العقل بالقوة، والعقل بالفعل، والعقل المستفاد، والعقل الفعال)، تبقى حجةً على ذات الإنسان فيما يستطيع أن يسمو به ويتطور، وفيما يمكنه أن يضيف عليه إضافةً نوعية، وفي الآن ذاته يمثل هذا التدرج ككل شاهداً على الإنسان ومدى حاجته الدائمة للارتواء من أعلى مراتب المعرفة، من خلال السمو في العلاقة مع الخالق عز وجل، ونزع تراتبية التطور والحداثة المعرفية المنحصرة في سياق الولادة الفلسفية، والاستحداث المنهجي، والثبات وراء «هلامية» المادة منزوعة الروح. وهكذا يبدو الانعتاق من تراكمات المعارف، وإملاءات الطبيعة، هو السبيل الحكيم لفهم غاية المعرفة.

***

د. محمد البشاري

عن صحيفة الاتحاد الاماراتية، يوم: 31 أكتوبر 2023 23:51

في كتابه الصادر مؤخراً باللغة الفرنسية تحت عنوان «متاهة الضائعين»، يتناول الكاتب والأديب الفرنسي اللبناني أمين معلوف واقعَ العالم الراهن، من منظور الصدام القائم بين الغرب والقوى المناوئة له. في هذا الكتاب يقف معلوف عند نماذج ثلاثة حاولت في العصور الحاضرة تحدي الهيمنة الغربية وإلحاق الهزيمة بها، وهي: اليابان في عهد الميجي، وروسيا السوفييتية، والصين الشعبية الحالية. كما يتناول القوة الغربية الكبرى التي وقفت ضد هذه التهديدات وهي الولايات المتحدة الأميركية.

وفي هذا السياق، يرى معلوف أن اليابان التي حققت نهضةً فائقةَ السرعة والحيوية استطاعت أن تهزم قوة عسكرية أوروبية كبرى هي روسيا في بداية القرن العشرين، لكنها دخلت في معارك خاسرة مدمرة بدايةً من عدوانها على الصين قبل أن تتعرض للضربة النووية الأميركية الماحقة التي أنهت أحلامها في القوة والهيمنة. أما روسيا الشيوعية فقد استطاعت بناء إمبراطورية أوروآسيوية كبرى، انحاز لها نصف أوروبا ودول كثيرة في آسيا وأميركا اللاتينية، ودافعت عن أنبل قضية وهي مواجهة الاستغلال الطبقي والسيطرة الاستعمارية.. لكنها انهارت نتيجة لفساد نظامها السياسي وفشل سياساتها الاقتصادية.

وكانت الولايات المتحدة الأميركية مرة أخرى هي المنتصر في هذا الصدام الأيديولوجي الاستراتيجي. أما الصين الحالية، فهي اليوم حاملة لواء مواجهة الغرب، وقد استطاعت بالفعل أن تكون المنافسَ الحقيقي لأميركا اقتصادياً وتقنياً وسياسياً، وتعول على مشروعها الطموح لإحياء طرق الحرير من أجل السيطرة على منافذ ومراكز التجارة الدولية.

ولئن كانت مآلات الصراع الصيني مع الولايات المتحدة غير محسومة مسبقاً، إلا أن المؤلفَ يرى أن القيادة الجديدة الحاكمة في بكين انتقلت من خطاب الإصلاح الداخلي والحياد المرن في الساحة الدولية إلى خطاب التعبئة والمواجهة الذي يمكن أن يؤدي في نهاية المطاف إلى هزيمة مشروع الريادة الصينية. بيد أن القوة الغربية الكبرى التي ورثت أوروبا سياسياً وثقافياً ودافعت عن النموذج الغربي طيلة قرن كامل ليست في أحسن أحوالها حسب معلوف. فالولايات المتحدة الأميركية عانت بعد انتصارها في الحرب الباردة من نفس الثغرة التي عانت منها اليابان والاتحاد السوفييتي سابقاً، أي أوهام القوة التي لا تقهر والتدخل غير الموزون في الصراعات الدولية، بما يفسر المصاعب التي واجهتها على أكثر من صعيد في السنوات الأخيرة.

وهكذا يخلص أمين معلوف إلى أن النموذج الغربي في ورطة حقيقية اليوم وقد فقد الكثيرَ من وهجه وقدراته التعبوية والاستقطابية، لكن النماذج المنافسة له ليست في وضع أحسن، وليست قادرة على تقديم البديل الناجع، ومن هنا يمكن القول بأن الكل ضائع في متاهة لا مخرج منها. لا يبتعد معلوف في كتابه الأخير عن أطروحته السابقة حول انهيار الحضارات، وإن كان يستند في العمل الجديد إلى معطيات تاريخية مكثفة ودقيقة.

ما نريد التعرض له هنا هو مفهوم «الغرب» نفسه الذي نعتقد أنه بُني على منطلقات واهية لا يمكن الدفاع عنها. فحين يتم الحديث عن الغرب، تكون الإحالة إما إلى خلفية حضارية تاريخية عادة ما يحصرها الباحثون في ثلاثية الفلسفة اليونانية والقانون الروماني والنهضة الأوروبية الحديثة، أو تتم الإحالة إلى المعطيات الجيوسياسية التي تتشكل من ثلاثية الرأسمالية الصناعية والديمقراطية الليبرالية والمنظومة العسكرية الأطلسية.

بالمعنى الأول، نرى أن الغرب صناعة نظرية متأخرة، لكون الثقافة اليونانية والتقاليد الرومانية تشكلت في الشرق الآسيوي وتفاعلت بعمق واتساع مع المجال الحضاري والفكري العربي الإسلامي ولا يمكن ربطها عضوياً بما يسمى الغرب الحديث.

وبالمعنى الثاني، نرى أن الغرب ليس مفهوماً حضارياً بل هو مجرد رابطة جيوسياسية تنتمي إليها أمم وبلدان لا تنتمي إلى السياق الأوروبي الأميركي، كما هو شأن اليابان وكوريا الجنوبية، في حين أن عدداً من البلدان الآسيوية واللاتينية الأميركية والأفريقية تستجيب لمعايير الرأسمالية الحرة والديمقراطية الليبرالية دون أن تصنف في الخانة الغربية.

ما نريد أن نخلص إليه هو أن النماذج الثلاثة التي تحدث عنها معلوف تعبِّر في حقيقتها عن توتر داخلي في المثال الغربي نفسه، وليست موجهة بالصدام مع الغرب ذاته من حيث هو ثقافة وحضارة ومسلك حياة. ولذا فالسؤال المطروح اليوم على نطاق واسع في بلدان كثيرة من العالم ليس: كيف يهزم الغرب ويقضى على هيمنته؟ بل هو: كيف يسمح الغرب باستيعاب الطامحين إلى ولوج ناديه المغلق؟

***

د. السيد ولد أباه - أكاديمي موريتاني

عن صحيفة الاتحاد الإمارتية، يوم: 30 أكتوبر 2023

مع كل احتدامٍ بين الشرق والغرب، بين المسيحية أو اليهودية والإسلام، بين التقاليد الشرقية والأخرى الغربية، يبدو ماثلاً أمام المتابع أن صراع القيم هذا لن يوصل إلا إلى المزيد من الكراهية، ولن ينتج سوى كثير من الحروب. مع أن أسس التسامح وأفكار الاعتدال مطروحة ومدعومة من قبل الحكومات المعتدلة بالعالم، ولكن لا تستطيع المؤسسات السيطرة على مكنونات الشعوب. وآية ذلك أن الحدث المدوّي يعيد المجتمعات إلى المربع الأول، وكأن تلك الجهود ذهبت سدى. والعبء على الحكومات كبير، وهي معذورة في هذا المجال، لأن إصلاح إرثٍ طويل من السجال والتناحر والتنافر بين البشر بشتى انتماءاتهم يحتاج إلى أجيالٍ متعاقبة. الفيديوهات المتداولة اليوم بين اليهود والمسلمين تبيّن مستوى التناحر، كما حدث من قبل بين المسلمين والمسيحيين مع أحداث الإرهاب من جهة، أو حماقات إحراق المصاحف من قبل بعض المعاتيه من جهة أخرى. إنها هيمنة العوام على السجال الحضاري، ونفوذ الشعبوية على الإشكالات القيمية الكبرى.

وسؤال القيم والهوية والالتقاء الثقافي والحضاري أرَّق كثيراً من الفلاسفة الكبار، ومن بينهم داريوش شايغان الذي عكف على مثل هذه الأسئلة لسنواتٍ طوال. قد عدتُ إلى كتاباته بعد الأزمات المستجدة الحالية، ولفتني في كتابه المهم: «الهوية والوجود: العقلانية التنويرية والموروث الديني» أحد الفصول بعنوان: «القيم الكونية في عالم النسبية الثقافية»، لكن ما مقاربته لهذه الإشكالات شبه المستعصية؟!

يرى شايغان أننا حيث نعيش؛ فلكل ثقافة مطالبها الخاصة: طريقتها في رؤية العالم، وطريقتها في تقويم حقوق الإنسان، وطريقتها في تعريف استقلالية الشعوب وحقوق المواطنين. فالبعض يطالب بقيمٍ آسيوية، وآخرون بانكفاءٍ إلى الذات في رؤية منغلقة للعلاقات الإنسانية، والبعض الآخر يرى أن أي سلطة سياسية إنما تنبع من مصدرٍ إلهي. تنضوي هذه الخطابات جميعاً على تحدٍّ للغرب وللحداثة التي تكمن خلفه، ولسان حالها يقول: لستم وحدكم مَن يبتّ في الأمر، ولم يخولكم أحد فرض قيمكم علينا من جانبٍ واحد. وفوق كل هذا وذاك، يأتي ناشطو التعددية الثقافية ليضموا أصواتهم إلى هذه الاحتجاجات، فيتحدثون عن «الإرهاب الأبيض»، وعن الأضرار الجسيمة التي تتسبب فيها النزعة المركزية الأوروبية التي تعمل، في رأيهم، وفق تعارضات ثنائية. في سياق هذا التعارض يُعطى الامتياز للمصطلح الأول الوارد في هذه الثنائيات. هكذا تميل التعددية الثقافية إلى أن تصبح نوعاً من السياسة الهوياتية حيث يختلط مفهوم الثقافة، ولا بد، بالهوية العرقية، الأمر الذي من شأنه أن يتسبب في إضفاء صبغة ماهوية على الثقافة؛ بالإفراط في تحديد تمايزاتها.

ويخبرنا جورج شتاينر George Steiner كيف أن اللغويات الجديدة تُثبِت أهميتها الكبيرة في ملتقى الفلسفة وعلم النفس. توجد في الواقع علاقات متعددة بين الفكر، واللغة، والواقع.

ثمة مكتسبات بشرية (يشير شايغان) غير أن بعض الثقافات ترفض هذه المكتسبات جملة وتفصيلاً باسم القيم العرقية والدينية، وتبحث عن طرق وبدائل التفافية، لكنها لن تعثر على قيم بديلة لتغير نوعي يخصها أيضاً مثلما يخص غيرها، لأن ذلك يعني التشكيك فيما أصبح جزءاً لا يتجزأ منها. علينا دائماً أن نقيم مواقفنا الخاصة، وفق هذا المقياس؛ ذلك أن هذا الحضور، وهذه الضرورة الملحَّة للحالة الجديدة، هو الذي يدفع طغاة العالم الثالث إلى تقليد صوري هزيل لحقوق الإنسان. إن هذه القيم الكونية والمحايدة آيديولوجياً الخالية من أي انتماء طائفي، تُشكل في ذاتها هوية جديدة؛ لا هي عرقية ولا دينية، كما أنها ليست وطنية تماماً، لكنها تنتمي إلى ذلك العقل الذي من المفترض أن يسهم فيه، بلا تحفظ، وبمعزل عن انتماءاتهم الثقافية، جميعُ البشر ممن يدركون أنهم يعيشون في بداية القرن الحادي والعشرين. وإن كنا نعني بـ«كوني» قيماً تتخطى الحدود والانقسامات العرقية والارتدادات الوطنية والقطيعات التاريخية، فإن هذه القيم كونية بالفعل. يمكننا أن نرفضها وأن نختبئ داخل هوامات هوياتية، ويمكننا أن نسعى بالطرق شتى إلى إيجاد بديلٍ يُريحنا ووهم جميل، لكننا لن نستطيع أن نضعها جانباً ونواصل دربنا الصغير في العيش كأن شيئاً لم يحدث، لأن ذلك سيقودنا ببساطة تامة إلى الانغلاق، بل إلى ما هو أسوأ من ذلك؛ إلى يباس هوياتي.

لذلك، بحسب شايغان، لا مناص من الالتقاء الثقافي والحضاري، ومن دون ذلك لا يمكن الحفاظ على قيم الأنوار، بل رأى أن جميع الدول التي توهمت العثور على طريق ثالثة مخالفة لوجهة مكتسبات الإنسان الحديث حصدت إخفاقات مدوية. والقول إن مكتسبات عصر الأنوار تعمل على تجميل إمبريالية الغرب وهيمنته الشاذة لا يُغير شيئاً من المشكلة. على ثقافات الكوكب كافة أن تكون طوع بنان هذه المكتسبات، وأن تمتثل لها، لئلا تنعزل في عالم متمركز حول ذاتها؛ فتبقى وحيدة على قارعة الطريق، فضلاً عن أنه لا وجود لقيم بديلة. نستطيع دائماً أن نُلوح بالحقوق الدينية - المسيحية والهندوسية والإسلامية ونحوها - لكننا بذلك سنبقى عالقين بلا أمل في مجالٍ وهمي للأماني غير القابلة للتحقق. أضف إلى ذلك أنه إذا ما أمكن للأديان أن تتقلد زمام السلطة، فإنها ستغير طبيعتها وتخضع لسيرورة أدلجة لا محالة. فالتنوع الثقافي، رغم كل الزركشة والجاذبية اللتين تسِمانه، لا يمكن إلا لوعي تفكري ومزدوج وموسوط أن يعترف به. داخل هذا السياق تكتسي هويتنا الحداثية أهميتها، لأنها وحدها من دون غيرها تتمتع بملكية نقدية قادرة بفضل ذاكرتها الإجمالية أن تُبرز للمفارقة المستويات القديمة والمتأخرة تاريخياً عن الثقافات الأخرى، وتمنحها مساحة للوجود، وتعزز تمفصلاتها المتعددة، أي بعبارة أخرى: تستطيع أن تربط بين عوالم تعيش في عصور مختلفة، من دون إسهام الوعي التفكري والنقدي لهويتنا الحديثة.

من الواضح أن تصاعد التنافر بين أتباع الأديان وسكان تاريخ الحضارات سيزيد من احتمالات العنف، وسيفضي إلى مزيدٍ من الحروب. من الصعب وضع صفة سحرية للنجاة من هذا التلاعن الحضاري والديني، لكن يمكن للعقلاء وضع اقتراحاتٍ فلسفية وعلمية حيوية متجددة تستطيع أن تقبض على الشيطان الكامن المحرض على العداوة بين بني البشر، رغم إجماع الفلاسفة والمفكرين على أن ما يجمع بين البشر أكثر مما يفرقهم، ولكن الخطر كل الخطر في المخزون الثقافي الموروث الذي يجعل الشر المحض جزءاً أصيلاً من تكوين الآخر الديني والثقافي.

***

فهد سليمان الشقيران

نقلا عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: الخميس - 11 ربيع الثاني 1445 هـ - 26 أكتوبر 2023 م

يرتبط "الفكر الأنواري" في الوعي العربي بدلالة سمو القيم الانسانية، لكننا نعاين اليوم هذا الغرب ما بعد الحداثي يغتصب ما كان دومًا يحرص على عدم انتهاكه، مما دفع عددًا من المفكّرين العرب لتبنّي نوع من الاستغراب الافتراضي ردًا على استنكارهم ممارسات الغرب تجاه ما يحصل في فلسطين، إذ هذا الغرب الحداثي الذي حطم حسبهم جلّ المحاضرات والدروس الأنوارية، اتضح أنه مجرد خدعة.

لكن أليس ربط مجازر فلسطين بالفكر الأنواري الغربي مجرّد تبسيط وتقزيم لا يرتكز على أسُس عقلية جادة تتغافل خصوصية الوضع السياسي الفلسطيني المركّب والمعقّد الذي يتداخل فيه عدة جوانب منها الجانب السياسي الاقتصادي والثقافي الديني؟ أليست عملية الربط بالأساس هي خلط بين الغرب السياسي والغرب الثقافي؟.

يجوز لنا هنا أن نشبّه هذه الردة الثقافية على الحداثة الغربية التي خلقتها أحداث الحرب المرعبة على فلسطين عند عدد من النخب المثقفة العربية بردة جيل المشككين من مفكّري الغرب إبان الأزمنة السياسية العالمية لمنتصف القرن العشرين، إثر صعود الحركات الشمولية والنازية والفاشية للحكم، مفكّرين عاشوا تجربة الحرب والتهجير والتقتيل من طرف النازية، نذكر هنا نموذج لتلميذ هايدغر المفكّر اليهودي الألماني الهارب من النازية وصاحب كتاب "التاريخ والخلاص"، ردة جعلته يربط الحداثة ومفاهيمها بالإرث اليهودي المسيحي، ساحبًا بشكل كلّي أصالة وكذا جدة الأزمنة الحديثة ما دامت لم تحقّق ما كان مأمولًا ومنتظرًا، أي اضمحلال/القضاء على الشر وتفوّق الخير بالنهاية، إلى جانب كارل شميث الذي اعتبر السياسة مجرّد علمنة للإرث الثيولوجي، لكن ما يُميّز هذه الردة فعاليتها الفكرية إذ راكمت عددًا من الأطروحات المتميّزة التي أعادت تقييم الأزمنة الحديثة وخلقت بالمقابل أفقًا ما بعد حداثي لا زال يمارس تأثيره في السياق الفكري المعاصر.

تفوّق الغرب في قيادة الدفة الإعلامية ساهم في توجيه الوعي الغربي نحو غايات سياسية لا تخضع للقيم الأخلاقية. نعاين اليوم الأمر عينه عند بعض نخبنا الذين سارعوا لارتداء جبة الاستغراب الافتراضي القائم على تخليهم عن الفكر الحداثي، إذ اعتبروه مجرّد خدعة غربية، مختزلين الأزمنة الحديثة في كلّيتها بما يجري من ظلم وتقتيل وتهجير وتطهير في فلسطين، فهل يستقيم هذا الربط أم إنه مجرّد رد فعل أمام هول الحدث وعجز عن الفعل؟ فهل كنا فعلًا نُمجّد فكرًا أنواريًا مزيّفًا؟ لما نتفنّن في لعب دور الضحية المخدوعة من طرف قوى غربية؟ ألا نتحمّل جزءًا من المسؤولية فيما يجري؟

إنها عملية اختزالية تبرهن على قصور في استيعاب الأمر أو تغليب كفة الجانب الانفعالي غير القادر على مواكبة الأمر بشكل فاعل، إذ ينبغي الفصل بين الغرب السياسي والغرب الثقافي، لأنّ عملية لمّ الشمل الغربي في سلّة الكلّ الإيديولوجي توضح عجزًا هوياتيًا في مقارعة الراهن، راهن يبرز تفوّق الغرب في قيادة الدفة الإعلامية والسياسية وكذا الاقتصادية، مما ساهم في توجيه الوعي الغربي نحو غايات سياسية لا تخضع لمعايير القيم الأخلاقية كما نتأمّلها في وعينا العاجز عن المشاركة الفاعلة، ربما لأننا نتقمص دور الضحية المستهدَفة التي يجب على الآخر المتفوّق بذل مجهود للكشف عن مظلوميّتها.

 إننا في حرب تُستباح فيها كل الأشياء... والطهرانية الأخلاقية في صورتها الحداثية لا يمثّلها لا الغرب ولا الشرق

نلمس هنا نوعًا من الفكر المتكئ على اللافعل، على خلاف سياق دور الضحية الذي تلعبه إسرائيل، مستغلةً نوستالجيا الهولوكوست التي تعرضت لها، فالأولى ترتكن لركن المظلومية كأنه أمر معروف وبديهي ولا يحتاج لمجهود لتعريفه؛ أما الثاني، فإنه يخلق مظلوميته ويعمل بشتى الوسائل على تسويقها فنصير أمام قلب للمعادلة، ما يجب التنبيه عليه أنّ سيطرة القوى الغربية هي سيطرة مُمَأسسة ومُهيكلة وعَمَلية، إذ تخصّص القوى الغربية بالأخص إسرائيل مثلًا عددًا من الهيئات الخاصة المتخصصة والمتتبعة على الدوام النشاط الافتراضي قصد المساهمة في توجيهه، إننا في حرب حيث تُستباح فيها كل الأشياء أوّلها الحرب الإعلامية التي لا تخضع بالضرورة لمبدأ القيم الأخلاقية، بل لمبدأ الغاية السياسية طبعًا التي قد يكون وراءها عدة محركات، دينية وثقافية واقتصادية.

إنّ الغرب لا يُمثّل القيم الأخلاقية التي بشّر بها خلال الأزمنة الحديثة لنحاكمه بها، القيم تظل دومًا في إطار ما ينبغي أن يكون، ما يجب أن تسمو وتبلغه الانسانية، أما مطلب الطهرانية الأخلاقية في صورتها الحداثية فلا يمثّلها لا الغرب ولا الشرق، إذ كلاهما يرفعان لافتة حقوق الإنسان، لكن واقع الأمر يخضع لأمور أكثر تعقيدًا.

***

د. نزهة بوعزة

نقلا عن موقع "عروبة 22"، يوم: الأربعاء 25 تشرين الأول 2023

تمر قرون على سقوط غرناطة، كان ذلك في الثاني من يناير (كانون الثاني) عام 1492، ولا يزال المسلمون يتباكون على الأندلس وعلى أيامهم فيها في قصائد الشعر حره ونثره وعموده، وفي الخطب السياسية اليمينية واليسارية والوسطية، وعلى منابر المساجد في خطب الأعياد والجمعات، وفي دروس التاريخ المطبوعة في كتب الأطفال والكبار أيضاً، وفي الروايات وفي الأغاني والموشحات، هذا التباكي من المسلمين عربهم وأمازيغهم يصل بهم إلى حد نوستالجيا العودة لهناك، الجنة المفقودة، عرب وأمازيغ من طنجة إلى دمشق لم يستطيعوا بناء أندلس على أرضهم الطبيعية والشرعية ويحنون إليها في أوهامهم وأحلامهم منتهية الصلاحية.

قرأنا جميعنا أو بعضنا في الأقل كتاب "العمدة" لابن رشيق و"التوابع والزوابع" لابن شهيد، وقرأنا "الفتوحات المكية" لابن عربي وكتب ابن باجة و"طوق الحمامة" لابن حزم، وقرأنا بعضاً من تصوف ابن سبعين وابن المرأة وشعر ابن قزمان وابن زيدون وولادة بنت المستكفي ولسان الدين ابن الخطيب وأبو إسحاق الإلبيري وابن خفاجة وابن زمرك، وقرأنا كتب ابن رشد وفصول معركته الفكرية مع الغزالي، وقرأنا كتب ابن ميمون. كانت الحياة كبيرة وسماء الإبداع عالية على رغم ما كان يشوبها بين الحين والآخر من تضييق على الرأي كما حدث مع ابن رشد ومع ابن حزم وابن عربي، ولكن على رغم ذلك كان "الخير" أكبر من "الشر" والعمل أكبر من الكسل والاجتهاد أعظم من النقل.

فحين كانت الأندلس تحت حكم العرب والأمازيغ كانت الحياة فيها بديعة، كان الموسيقيون الفقهاء، كان المغنون والمؤذنون ومجودو القرآن، أماكن العبادة إلى جانب أماكن اللهو، كانت المساجد العامرة وكانت الكنائس المسيحية والكنيس اليهودي، وكانت فضاءات الطب والفلك عامرة بطلاب العلم.

وكانت للمرأة المسلمة الأندلسية مكانتها، ولها حضورها الفاعل في كل ميادين الحياة من قرارات قصر الرئاسة إلى الوزارة إلى الدبلوماسية إلى الشعر والفقه والفلسفة والموسيقى.

ولكن مع ذلك، لم تكن الأندلس كلها بستان ورد وعناقيد سعادة كما يتصورها كثيرون، كان الصراع السياسي والأسري مشتعلاً حول السلطة، وهو أمر طبيعي أيضاً، تقاسم الأمراء المدن والقرى والضواحي والنواحي، وخرج الابن ضد أبيه أو عمه في حرب وقودها شهوة الحكم.

حين كان المسلمون بعربهم وأمازيغهم في السلطة العليا بالأندلس وعلى رغم صراعاتهم، إلا أنهم بنوا تحفاً معمارية مدهشة وخالدة لا تزال شاهدة حتى اليوم على الدرجة العالية للحس الجمالي السامي وعلى الذوق الاستثنائي الذي كان يسود، شيدوا القصور الخرافية السحرية والمساجد العظمى، وأقاموا الأحياء السكنية على تخطيط عمراني محكم يتماشى وطبيعة الثقافة الإسلامية وغير الإسلامية من أهل العقائد الأخرى كاليهود والمسيحيين الذين كانوا متعايشين في سلام وتنافع، احترموا الماء والمطر والطير فوق الشجر، لم يتركوا أمراً للإهمال أو للنسيان أو التفريط، كانت الحياة تمشي على سكة الرقي والفنون وسلطة العقل والسعي وراء المال وتبادل المصالح.

اليوم من يرغب في دراسة تاريخ فن العمارة الإسلامية البربرية والعربية على أصولها وقيمها الحقيقية، كالمساجد والقصور والحمامات وتنظيم الأحياء وفن البستنة عليه أن يشد الرحال إلى الأندلس الإسبانية، فهي المكان الأصيل لمثل هذه الدراسات، بدلاً من الذهاب إلى مدن أو حواضر عريقة في بلدان شمال أفريقيا أو الشرق الأوسط، ففي هذه البلدان كل شيء مسخ وتم تشويهه أو القضاء عليه، في حين حافظ الإسبان على هذا الإرث وجعلوا منه كنزاً سياحياً لا ينافس.

جاءت لحظة سقوط غرناطة وسقطت ورحل العرب والبربر بمسلميهم ويهودييهم، فرادى وجماعات، واستقروا في كثير من الحواضر والقرى في شمال أفريقيا من طنجة وتطوان مروراً بتلمسان وتنس وقسنطينة وتونس وبرقة والقاهرة وغيرها من المدن، خرج القادة والتجار والمعماريون والشعراء والفلاسفة والمتصوفة والفقهاء، خرج الرجال والنساء والأطفال، غادروا منازلهم وقصورهم ومزارعهم ومكتباتهم وتجارتهم ومصانعهم وعواطفهم وذكرياتهم بالأندلس.

استقروا في أراض لا تختلف كثيراً عن التي غادروها، أو هجروا منها، وشكلوا مجموعات بشرية حيثما نزلوا، لكنهم لم يستطيعوا حمل عبقريتهم معهم، فما السبب يا ترى؟ لم يتمكنوا من نقل ذلك الذكاء الجمعي، ولا شعلة الحياة التي كانت بالأندلس إلى أماكن إقامتهم الجديدة في بلادهم الأصلية، فما السبب يا ترى؟

ما الفرق يا ترى بين الضفة الشمالية للبحر الأبض المتوسط والضفة الجنوبية؟ ماء البحر هو هو، ومنسوب الملح فيه هو هو، والموج في علوه أو انبساطه هو هو؟ فما السبب يا ترى في أن يبدع المسلم حين يكون في الشمال ويخبو أو ينطفئ حين يكون في الجنوب؟

لا فرق بين سماء تغطي غرناطة وأخرى تغطي تلمسان، الزرقة هي هي والغيم هو هو، فما السبب في أن ينجح المسلم حين يكون هناك ويخفق حين يكون هنا؟

لا فرق بين شجرة زيتون تنبت في إشبيلية وأخرى تنبت في بساتين فاس أو تونس، فما السبب في أن يكون للزيتون والعنب والرمان طعم هناك وكثرة وجودة وفي الجنوب يفقد كل بهجة وكل متعة؟

ما الفرق بين سواعد مسلمة بنت ورفعت عماد قصر الحمراء أو مسجد قرطبة الأعظم، وأخرى لم تستطع رفع سقف بيت بسيط يحميها من الريح والمطر والتشرد والخوف في مراكش أو طرابلس أو وهران أو دمشق أو الإسكندرية، فما السبب يا ترى في أن هذا المسلم نجح في إبداع حضارة ها هناك وأخفق حين عاد لبلاده الطبيعية والأصلية؟

إن المسلم حين أبدع في الأندلس كان يعيش مع الآخر، مع المختلف عنه، كان يتعايش مع اليهودي والمسيحي وغير الديني، يتعايش معهم بسلام وفي تنافس وتنافع وتبادل للمصالح الدنيوية من دون التكفير ولا التخوين ولا احتقار الديانات الأخرى.

إن التعددية في كل شيء، في العقائد والثقافات واللغات، هي من يحرر المسلم المعاصر من أوهام التطرف، وحضور الأجنبي بثقافته في الفضاء الإسلامي يجعل المقايسة مسألة مركزية، هذا الحضور ينهي وهماً مركزياً فيها وهو أننا "أفضل أمة"، ويعيدنا لـ"الجد" والمنافسة السليمة والسلمية في الصناعة والعلم والفلاحة والأدب والأخلاق.

يوم تتحقق التعددية الشاملة في البلدان العربية والمغاربية، ويتجول المسلم في شوارع المدن إلى جانب اليهودي والمسيحي والبوذي واللاديني، آنذاك سيعود المسلم في بلده للإبداع في فن العمارة وسيدرك قيمة احترام التراب والأرض والشجرة والحصان والبحر والصديق والجار والمرأة.

إن نوستالجيا "الأندلس الضائعة" التي هي إحساس جمعي ومرضي لا ينتهي إلا بخلق أندلس أخرى في الجزائر وتونس والمغرب وليبيا ومصر والشام واليمن والسودان، حنين استعادة الأندلس هو جرح لا يبرأ منه المسلم إلا إذا أدرك بأن عليه أن يفكر قبل "استعادة الأندلس"، التي هي فكرة استعمارية أساساً، إلى التفكير في استعادة "أرضه" الأصلية الثرية والغنية والواسعة التي يأكلها الكسل والفساد والنهب والخراب، في كل مكان من هذه الأرض من طنجة إلى حلب يمكن أن تنبت مئات "الأندلس"، حين يفهم المسلم قيمة العمل وقيمة الاختلاف وقيمة وضرورة التعايش بسلام.

إن المسلم الذي يفكر في "استعادة الأندلس"، ولا يعلم بأنه، في الوقت نفسه، يخرب أندلسه الحقيقية في بغداد وصنعاء والخرطوم ودمشق وبرقة.

***

أمين الزاوي - كاتب ومفكر

عن صحيفة الاندبيندت، يوم: الخميس 26 أكتوبر 2023

في عام 1929، وبالتحديد بين 17 مارس (آذار) و6 أبريل (نيسان) جرت واحدة من أكبر المناظرات الفلسفية وأكثرها إثارة في القرن العشرين. كان ذلك في فندق دافوس الشهير الواقع في أعالي جبال سويسرا الخلابة، حيث يجتمع قادة العالم حالياً كل سنة. وقد جرت بين تصورين مختلفين للفلسفة: التصور التنويري العقلاني الكانطي الذي يمثله إرنست كاسيرر، والتصور النيتشوي البركاني الهائج الذي يمثله هيدغر. كان هيدغر وقتها في عز شبابه (40 سنة) في حين أن كاسيرر كان كهلاً قد تجاوز الخامسة والخمسين. وقد دارت المناظرة حول الفلسفة الكانطية وكيفية فهمها وتفسيرها. وزعم هيدغر أن أحداً قبله لم يفهم كتاب كانط الشهير: «نقد العقل الخالص». وهو واحد من أعقد وأصعب أربعة أو خمسة كتب فلسفية في تاريخ البشرية... وشخصياً لا أتجرأ على فتحه مجرد فتح، رغم أنه موجود على الرّف عندي منذ أكثر من ثلاثين سنة؛ لأني بصراحة عاجز عن قراءته مباشرة وفهمه. هناك شروحات رائعة عنه للفيلسوف لوك فيري، أحد كبار المختصين الفرنسيين بالفلسفة الكانطية. ثم قال هيدغر: إن كانط على عكس ما يظن الجميع لم يكن يعتقد أن المعرفة ناتجة من العقل وإنما عن الخيال الابتكاري الخلاق. فالخيال هو الذي يسبق العقل ويؤسسه وليس العكس. والقدرة الخيالية الخلاقة هي التي تشكل خصوصية الإنسان وجوهره.

الإنسان ليس عقلاً في البداية وإنما خيالات وشطحات وأساطير بهيجة. وهذا يعني أن الشعر يسبق الفلسفة وليس العكس. الإنسان شاعر قبل أن يكون فيلسوفاً. وهذه الفكرة تقلب رأساً على عقب الصورة التي قد نشكلها عن الإنسان والطبيعة البشرية. فإذا كان الخيال هو الذي يسبق العقل فهذا يعني أن الإنسان شاعر قبل أن يكون عالماً، وحالم قبل أن يكون مفكراً. ثم يضيف هيدغر: الإنسان غني بالعالم في حين أن الحيوان فقير بالعالم؛ لأنه محروم من ملكة الخيال والتفكير. وهذه الملكة الخيالية هي التي تجعل من الإنسان صانعاً للمستقبل وراسماً لخريطة العالم.

بعد أن انتهى هيدغر من كلامه المزلزل للقناعات الراسخة صُعق الحاضرون، ذهلوا، داخوا... ويقال بأنهم صفقوا للفيلسوف الصاعد وقوفاً. عندئذ شعر الحاضرون أن الفكر الأوروبي انعطف انعطافة حادة مع هذا المفكر الشاب الواثق من نفسه إلى حد الغطرسة والغرور. على هذا النحو انتصر الهيجان النيتشوي على العقلانية الكانطية. في الواقع أن الظروف العامة السائدة آنذاك ساعدته، كانت تمشي في اتجاهه. ينبغي العلم أن هتلر وصل إلى سدة السلطة بعد أربع سنوات فقط من حصول هذه المناظرة الشهيرة (1929 - 1933). وبوصوله إلى عرش الرايخ لم يعد لصوت العقل الراجح والمنطق الرصين مكانة في ألمانيا. بل ويمكن القول بأن أوروبا كلها دخلت في مرحلة الهيجانات الجنونية. وسوف تكون أكبر مجزرة في التاريخ: 55 مليون ضحية. من سيستمع إلى صوت العقل والمنطق والتنوير في مثل هذا الجو؟

على هذا النحو حصلت تلك المناطحة الفلسفية الكبرى بين هيدغر النيتشوي - وكاسيرر الكانطي. ويبدو أن هيدغر انتصر في خاتمتها بالضربة القاضية إذا جاز التعبير. وكان ذلك إيذاناً بصعود القوى اللاعقلانية الجامحة في ألمانيا. ربما كان ذلك تبسيطاً لمناظرة فلسفية من هذا الحجم الضخم والعلو الشاهق. وهو حتماً تبسيط. ولكن لا يمكن إهمال السياق السياسي والمناخ النفسي العام الذي جرت فيه المناظرة.

ينبغي العلم بأن دافوس، هذه القرية السويسرية الصغيرة القابعة في رؤوس الجبال، كانت ملتقى مشاهير الأنتلغنسيا الأوروبية قبل أن تصبح لاحقاً ذلك الملتقى العالمي الضخم الذي نعرفه حالياً والذي يجتمع فيه كبار قادة العالم من ملوك ورؤساء وشخصيات رأسمالية وعولمية تقرر مصير العالم. وكانت منتجعاً للصحة والعلاج، حيث الهواء النقي والمياه العذبة المتدفقة... وهل هناك أجمل من مناظر سويسرا؟ متى سأعود إلى مشاويري الصباحية على ضفاف بحيرة «نيوشاتيل» هناك، حيث التجأ جان جاك روسو يوماً ما هارباً من ملاحقيه الأشاوس الذين حرقوا أنفاسه حرقاً. لحسن حظه أنه لم يكن يوجد إنترنت في وقته وإلا لكانوا قد اخترقوا جهازه الإلكتروني وقرأوا «إيميلاته» يومياً مثلما يقرأها هو أو حتى قبل أن يقرأها! ثم يتصرفون على هذا الأساس. شيء مخيف. شيء مرعب. جُنت الناس. هاجت الوحوش الضاريات. خرجت من جحرها فجأة دفعة واحدة. لكن، تبقى دافوس التي في ظلالها كتب توماس مان روايته الشهيرة: «الجبل السحري»، وجاء إليها ألبرت أينشتاين لكي يشرح للمثقفين الأوروبيين معنى نظرية النسبية التي دوخت العالم؟ وهل نعلم بأن فكرة «العود الأبدي أو التكرار الأبدي للشيء ذاته» خطرت على بال نيتشه في تلك الجبال الشاهقات كالإلهام الصاعق فقصمت ظهره وطرحته أرضاً؟

هذا، وقد تنادت الصحافة الألمانية والأوروبية من كل الجهات لحضور ذلك اليوم المشهود: يوم المصارعة الفلسفية الحرة بين هيدغر - وكاسيرر. وقد يدهشنا ذلك الآن إذا ما علمنا أن موضوع المناظرة كان ناشفاً متقشفاً إلى أقصى الحدود: «ميتافيزيقا كانط أو الميتافيزيقا الكانطية».

يضاف إلى ذلك، أن كلا المتصارعين كان نجماً من نجوم الفكر الألماني آنذاك. فإرنست كاسيرر (1874 - 1945) غير المعروف كثيراً في العالم العربي كان سيداً من أسياد الفكر. وكانت تحيط به هالة من العظمة والمجد نظراً لمكانته الأكاديمية العالية في الجامعات الألمانية. وعلى وجه الخصوص لمؤلفاته الكبرى. كان إرنست كاسيرر كانطياً عقلانياً تنويرياً بشكل محض. كان يمثل فلسفة الأنوار في أعلى ذراها تألقاً. كان زعيماً لمدرسة ماربورغ: وهو تيار فلسفي يمثل الفلسفة الكانطية الجديدة. كان كاسيرر من أتباع النزعة الإنسانية، ومن أنصار الفلسفة الهادفة إلى تغليب سلطة العقل ولغة المنطق. أما هيدغر فكان نيتشوياً متفجراً يتحدث بلغة الجبال الشاهقات والوديان السحيقات. بل كان يقول بأن الإنسان شاعر قبل أن يكون عالماً أو فيلسوفاً. ابتدأ كاسيرر الأكبر سناً المناظرة بروح منفتحة، متسامحة، متصالحة. أما هيدغر فرد عليه فوراً بلغة صارمة، قاطعة، متغطرسة. وربما لهذا السبب انتصر عليه في ختام المناظرة. وهو انتصار لم يقم منه كاسيرر بسهولة. لقد تأثر نفسياً وانكسر. أصابه الهم والغم. كانت هزيمة فلسفية كبرى أمام الناس كلهم. لقد صرعه هيدغر بالضربة القاضية. نقول ذلك وبخاصة أن المناظرة جرت أمام نخبة النخبة وصفوة الصفوة من كبار مثقفي سويسرا وفرنسا وألمانيا، بل وأوروبا كلها. هل يمكن القول بأن عهد العقل المتوازن الرصين انتهى وابتدأ عهد الخيال الجنوني الجامح الذي ينتهك المحرمات؟ ربما. يكفي أن ننظر إلى هتلر وهو يخطب بكل عصبية وهيجان جنوني لكي نتأكد من ذلك. فهل سبقت فلسفة هيدغر صعود هتلر؟ هل رافقتها ومهّدت لها الطريق؟ سؤال لا يمكن تحاشيه. ولكن من الظلم أن نختزل فلسفة مفكر ضخم كهيدغر إلى مجرد البعد النازي. فأكبر فيلسوف في القرن العشرين كان أعمق من ذلك وأكبر بكثير.

أخيراً، يمكن القول إن كاسيرر وهيدغر، كانا على حق. فالتصوران اللذان قدماهما عن الإنسان والعالم متكاملان في الواقع لا متعارضان. لأن الإنسان شخص منقسم على نفسه، منشق على ذاته. إنه مشكل في أعماقه من تيار المنطق المتوازن، وتيار الخيال الخلاق، من تيار العقل وتيار الجنون، من تيار الشعر وتيار النثر. والسؤال المطروح الآن هو: هل يمكن أن يعقل العالم قبل أن يشبع جنوناً؟ هل يمكن أن يهدأ قبل أن يقذف بكل ما في أحشائه من أحقاد تاريخية؟ هل يمكن أن تسكن لواعج التاريخ قبل أن يصفي حساباته ومظلومياته وعذاباته؟ هل يمكن أن تهدأ قبل أن تتحقق عدالاته؟ هذه هي الأسئلة المطروحة على العالم حالياً. والجواب عليها لن تجدوه عند هيدغر ولا عند كاسيرر ولا حتى عند كانط. الجواب موجود عند هيغل وكتابه الشهير: دروس حول فلسفة التاريخ!.

***

د. هاشم صالح

نقلا عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: 25 أكتوبر 2023 م ـ 10 ربيع الثاني 1445 هـ

جمعنا مساء الخميس (19/10/2023)، حوار ثمين مع عالم الاشوريات وأمين الألواح المسمارية في المتحف البريطاني بلندن، الدكتور ارفينغ فينكل Irving Finkel، العائد للتو من اول زيارة له للعراق، والذي كشف لنا عن سروره الغامر لمشاركته في مؤتمر دولي ببغداد بصفته متخصصا في الحضارة العراقية القديمة، التي كرس لدراستها معظم حياته، كما زار عدة مواقع اثرية سومرية من بينها زقورة عكركوف، التي بناها في القرن الخامس عشر قبل الميلاد، ملك الكيشين كوريغالزو الأول لتكون معبدا للالهة السومرية.

كان مصدر دهشتنا الأول عظمة تواضع هذا العالم الجليل، الذي اصر على المجيء بنفسه، ومشيا على القدمين، لاستقبالنا عند استعلامات المتحف البريطاني، رغم ما يمتلكه من شهرة علمية استثنائية، لم ينل ربما مثلها في مجاله احد من قبل، اذا استثنينا رائد علم الآشوريات بالمتحف البريطاني جورج سميث، الذي اكتشف وترجم في عام 1872 أول حساب مسماري للطوفان العظيم، متمثلا باللوح الحادي عشر لملحمة جلجامش، ودون نسيان الكبير صموئيل نوح كريمر. وبداهة، كانت بهجتنا اكبر، عندما اعرب الدكتور فينكل عن اهتمامه الخاص بالمحاور التي تناولها كتابنا "الفلسفة البابلية" (الصادر عن دار المدى في 2019)، فيما تناول الحديث مجمل قضايا الفكر العراقي القديم ،مع وقفة مطولة حول المؤرخ البابلي الكبير بيروسوس (برعوشا) وكتابه الشامل "تاريخ بلاد بابل" المعروف باسم «Babyloniaca» (البابلونيكيا)، الذي صدر بثلاثة اجزاء (في حوالي 272 ق.م)، وأهداه إلى أنطيوخوس الأول وهو مفقود الآن الا اننا نمتلك مقتطفات منه اخذها لاغراضه الخاصة عدد من الكتّاب والمؤرّخين الهيلينستيين ابرزهم جوبا الثاني والكسندر بوليستور وأوسيبيوس ويوسيفوس وغيرهم بينما لا تذكر عنه شيئا مصادرنا العربية والإسلامية فيما سيصدر لنا كتاب خاص عنه قريبا.

ومكانة إيرفينغ فينكل العلمية، بدأت بالتألق منذ عام 2010 اثر قيامه بترجمة ونشر لوح طيني سومري نادر عائد للحقبة البابلية الأولى، أي قبل حوالي 4000، يكشف عن وجود توجيه للانسان من اله الحكمة انّكي (إيا)، يقضي ببناء سفينة لمواجهة خطر طوفان مرتقب. وهكذا، وعندما قرر ان ينقل الى البشر السر الالهي بارسال الطوفان على الارض التي شاخت بالذنوب، قام بتلقين الانسان (أتراحاسيس) المعرفة لبناء السفينة اللازمة، بخطاب غير مباشر عبر جدار كوخ القصب:

"جدار، يا جدار!

جدار القصب، يا جدار القصب!

أتراحاسيس، انتبه لنصيحي،

وقد تعيش إلى الأبد!

اترك منزلك، وقم ببناء قارب

ازدري الممتلكات.. وانقذ الحياة!

وارسم القارب الذي ستصنع

على مخطط دائري

وليكن طوله وعرضه متساويين،

واجعل شخصًا آخر يلف السعف وألياف النخيل من اجلك!

مع إصبع واحد من القار لأطرافها الخارجية

وإصبع واحد من القار لداخلها.."

هذا جزء من النص الخاص بالسفينة في اللوح الذي ترجمه فينكل حيث لاحظ أيضا ان شكل السفينة فيه يختلف عن سفينة نوح بكونه مستديرا من جهة ومشيدا من القصب وحبال ليف النخيل والقير من جهة اخرى.

وهكذا يقودنا فينكل الى الاستنتاج بانه لم يكن لبلاد ما بين النهرين قصة واحدة، بل ثلاث قصص طوفان تسبق النسخة التوراتية بألف عام، مع الاستنتاج المنطقي بأن مؤلفي "الكتاب المقدس" استعاروا حكاية طوفان بابلية تشبه تلك الموجودة على هذا اللوح الطيني وعدلوها لانتاج سفينة نوح التوراتية المستطيلة. وبينما كان هذا القارب او الفلك العائم مصنوعًا من القصب المربوط بحبال من ليف النخيل ومغطى بالقار، وربما مادة شبيهة بالقطران من اجل العزل المائي، غدا في سفر التكوين من "الكتاب المقدس" سفينة خشبية تشبه البارجة كي يكون صالحًا للإبحار.

هذه الافكار التي  طرحها فينكل دافع عنها في اكثر من دراسة، قبل ان ينشر عنها في عام 2014 كتابا بعنوان "السفينة قبل نوح: فك قصة الطوفان" The Ark Before Noah: Decoding the Story of the Flood,  ، لاقى اصداء عالمية واسعة كشف فيه اولا ان الفلك الموصوف في اللوح الاصلي كان مستديراً مثل "قفة" كبيرة جدًا، ودعم رأيه بمعلومات تفصيلية وافية عن أبعاده وبنيته، وهو ما قام بتوثيقه بفيلم وثائقي تلفزيوني تم انجازه في عام 2014 مسبوقا بدراسة معمقة وقيام فريق خاص من الخبراء بتنفيذ نسخة مصغرة لهذه السفينة في الهند بموجب مواصفات اللوح الطيني بقطر 60 متر وارتفاع 6، كما تم تنفيذ السفينة (القفة) من طابقين لتكون محمية بأمان من الطوفان فيما كان من المفترض، وهذا هو كشفه الثاني، أن تدخل الفلك اثنين من كل الاحياء.

ولد عالم الآشوريات البريطاني إرفينغ فينكل في عام 1951، وهو حاليا مساعد أمين مخطوطات ولغات وثقافات بلاد ما بين النهرين القديمة في قسم الشرق الأوسط بالمتحف البريطاني، متخصصا في الدراسات البابلية والآشورية كما في ترجمة النصوص المسمارية المكتوبة على ألواح طينية والعائدة الى العصور العراقية القديمة.

وكان ارفينغ فينكل حصل على الدكتوراه في علم الآشوريات من جامعة برمنغهام تحت إشراف ويلفريد ج. لامبرت اثر تقديمه أطروحة حول التعاويذ البابلية لطرد الأرواح الشريرة والاشباح، وقد صدرت في كتاب لاحقا. ثم أمضى بعدها ثلاث سنوات كزميل باحث في المعهد الشرقي بجامعة شيكاغو. وفي عام 1976، عاد إلى المملكة المتحدة، ليتم تعيينه مساعدًا لأمين قسم الآثار لغرب آسيا في المتحف البريطاني، ومسؤولاً عن تنظيم وقراءة وترجمة مجموعة المتحف من الالواح الطينية المسمارية المكونة من حوالي 130.000 لوحا مظهرا حميمة خاصة في العلاقة مع الكتابة المسمارية التي وصفها بانها "جسر سحري لعالم مات منذ زمن طويل، كان يسكنه رفاق معروفون لنا من البشر".

ومن بين أعماله المهمة الأخرى كتاب "لعبة أور الملكية"  Royal Game of Ur ، وهي لعبة طاولة يبلغ عمرها 4600 أعاد احياءها إلى جانب لعب طاولة بابلية أخرى منسية، مؤكدا ان ألعاب الطاولة هي مؤشرات عن التقدم البشري مثلها مثل التكنولوجيا حاليا. ولفينكل ايضا تعود المبادرة بتأسيس مشروع المذكرات الكبرى، الذي يهدف الى الحفاظ على مذكرات الناس العاديين عبر ارشفتها، وقد ساعد بالفعل في أرشفة أكثر من 2000 يوميات شخصية.

ومن مؤلفاته الاشهر كتاب "الأشباح الأولى: أقدم الموروثات" الصادر في 2021، و"السفينة قبل نوح: فك قصة الطوفان" الصادر في 2014، و"ألعاب الطاولة القديمة" الصادر في لندن عام 2008، و"مؤتمر ويلكوم للطب البابلي" الصادر في 2007، و"تقرير عن لوح صيدا المسماري” الصادر في لبنان في خريف 2006، و“وثائق الطبيب والساحر في سيبار" في 2005، و"النقوش المسمارية في متحف المتروبوليتان"، نيويورك في 2005، وبحث “عن بعض المرمر البابلي المنقوش” المنشور في مجلة الجمعية الملكية الآسيوية لعام 2002، و"الكتابة في الحجر" 2018، الصادر عن "المدينة المنورة للنشر". ومن افلامه المتخصصة على اليوتوب: "السفينة قبل نوح: مغامرة رائعة"، و"حول فك رموز الكتابة المسمارية"، و"مشروع اليوميات العظيم" والعديد غيرها.

***

د. حسين الهنداوي

عن جريدة "المدى" البغدادية يوم: 22/ 10/ 2023

لم تكد الساحة الثقافية الفرنسية تطوي صفحة الجدل في موضوع آيديولوجيا «الووك» التي تغلغلت إلى الأوساط الأكاديمية بتأثير تيارات فكرية أنجلوسكسونية حتى ظهر جدل جديد ليٌقسم مجتمع الكتاب والناشرين بين مؤيد ومعارض. القضية تتعلق بما يعرف بـ«قراء الحساسية» أو «معيدو الكتابة» أو «القّراء الرقباء»، وهي تسميات مُتعددة لوظيفة واحدة وجدت طريقها إلى عالم الكتابة والنشر في الآونة الأخيرة، حيث تهتم شخصيات متّحدرة من الأقليات بفحص النصّوص الأدبية للتأكد من أن العبارات الواردة فيها لا تتضمن تمييزاً أو إهانة للأقليات العرقية أو الدينية أو اللغوية أو الجنسية. الإشكالية بدأت في فرنسا حين أعلن كيفن لمبير (وهو مؤلف كندي وصل بروايته الثالثة «فليدم فرحنا» إلى القائمة الأولى في جائزة الغونكور) على منصّة «إنستغرام» أنه استعان في كتابة روايته الأخيرة بـ«قارئة حساسية» (أو سونستيفيتي ريدر)، موضحاً أن أستاذة للأدب من أصول هايتية قد ساعدته في رسم ملامح شخصية «بيار موييس»، مساعد بطلة الرواية الهايتي الأصول، وهذا لتجنب الوقوع في الكليشيهات العرقية التي تحدث عندما يكتب مؤلف أبيض عن شخصية سوداء. ويوضح قائلاً: «القراءة الحسّاسة على عكس ما يدعيه الرجعيون، ليست رقابة، بل هي تثري النّص وتضاعف من حرية الكاتب، وليس هنالك شك في ذلك بالنسبة إليّ، وأنوي العمل بهذه الطريقة في كل أعمالي المقبلة».

تصريحات المؤلف الشاب أثارت حفيظة كاتب آخر هو الفرنسي نيكولا ماثيو، الفائز بجائزة «الغونكور» عام 2018 عن روايته «ومن بعدهم أولادهم»، والذي سارع إلى الردّ على تصريح زميله الكندي قائلاً: «للكاتب مسؤولية أخلاقية فيما يتعلق بالطريقة التي يتعامل بها مع شخصيات ومواقف الروايات، وبالأخص عندما تكون هذه الشخصيات قد عانت من طمس وتجاهل حضارة بأكملها. نحن لا نكتب باستخفاف لكن علينا أن نتحمل المخاطر، دون رقابة أو شرطة وهذا أقّل ما يمكننا القيام به...». تلى هذه الحادثة تراشق للكلام بين الكاتبين في وسائل الإعلام التي فتحت صفحاتها لهذا الجدل الذي انضم إليه كتّاب ونقاد وناشرون وحتى أكاديميون. رئيس لجنة «الغونكور» ديدي لوكوان عَدَّ القضية كلها «سخافة... وأن الكاتب يجب أن يحتفظ بحريته في الاعتماد على قارئ للحساسية أو لا، والأهم هو أن نمنحه ثقتنا بوصفه مُبدعاً...». وفي مداخلة له، صرّح الكاتب والإعلامي كريستوف ريو بأن الخطر الحقيقي هو الرقابة الذاتية التي قد يلتزم بها الناشرون على سبيل الحذر، إضافة للروائيين الذين قد يبتعدون عن الإشكاليات التي تتناول الأقليات بوصفها موضوعات حسّاسة تثير الجدل.

تشرح الباحثة جيزيل سابيرو في كتابها «هل نستطيع فصل الإنسان عن المبدع؟» (دار نشر لوسوي): «الأدب فضاء تجريبي يستحضر الغموض والخيال والجرأة... المطلوب أن يكون الكاتب حراً، بل مجازفاً، لكنه بالتأكيد لم يوجد لنشر الموعظة والفضيلة...». وهو نفس رأي دوغلاس كنيدي، الكاتب الأميركي المقيم في فرنسا، الذي قال لإذاعة «فرانس كولتور»: «المشكلة أننا وصلنا لزمن أصبحت فيه الكتابة كالمشي على البيض... علينا الانتباه في كل خطوة إلى ما نكتبه وإلا هوجمنا من كل ناحية... ولأني رجل، وكثير من شخصيات رواياتي نسائية فإني أُهاجم بحجّة أني لا أفهم ما يمكن أن تحس به امرأة... هذا أمر سخيف...». والواقع أن الموضوع، وإن كان دخيلاً على الوسط الأدبي في فرنسا، فإنه معروف في الأوساط الأنجلوسكسونية منذ فترة، وتحديداً بعد الجدل الذي رافق صدور رواية «أميركان ديرت» لجانين كومينس التي واجهت زوبعة من النقد، ليس بسبب القيمة الأدبية للعمل، الذي كان بحسب نُقاد كُثر عملاً ناجحاً بكل المقاييس، بل بسبب اتهامات بـ«عدم أهلية» المؤلفة للكتابة عن شخصية مهاجرة مكسيكية بينما هي بيضاء من أصول آيرلندية.

أربعة من الروائيين ذوي الأصول اللاتينية وهم: مريام غوربا، روبرتو لوفاتو، دانيال أوليفاس وفاليريا لويزيلي، دعوا في بيان لهم، إلى مقاطعة الرواية، بدعوى أنها نوع من «التملّك الثقافي»، ووقّع على البيان 82 كاتباً، ولم تهدأ الزوبعة إلا بعد أن قدّم الناشر ضمانات بأن الرواية ستُفحص من قبل لجنة من القرّاء ذوي الأصول المكسيكية؛ لإعادة صياغة المقاطع التي قد لا تطابق واقع المهاجرين وشخصياتهم. هذه الحادثة كانت بداية سلسلة طويلة من المطالب تقدمت بها تيارات «ووكية» يسارية بإعادة النظر في نصوص أدبية نُشرت قبل عقود ولا سيما تلك الموجهة للأطفال والناشئة، بحجّة أنها تقوم على نظريات ورؤى تُعدُّ اليوم عنصرية أو فاقدة للاحترام اتجاه فئات معينة. فبعد سحب رواية أغاثا كريستي بسبب الإيحاءات العنصرية المزعومة لعنوانها «عشرة زنوج صغار»، واستبدال عنوان جديد بها، هو «وكانوا عشرة». كشفت صحيفة «ديلي تلغراف» البريطانية في فبراير (شباط) 2023 بأن «رولد دال ستوري كومباني» الشركة المالكة لحقوق الطبع والاقتباس (وهي الآن تابعة لـ«نتفليكس») قد وقعت عقد تعاون مع منظمة تدعى «أنكلوزيف مايندس» مهمتها تشذيب النصوص الأدبية على المستوى الأخلاقي؛ لجعلها أكثر تناسباً مع القيم العصّرية للعالم الغربي. المنظمة التي تقدم نفسها على أنها يد ممدودة للكتاب والناشرين من «أجل تمثيل أكثر مصداقية للأقليات»، أعادت صياغة عدة نصّوص من روايات رولد دال، فعلى سبيل المثال استبدلت بوصف «سمين» التي وُصف بها الطفل أوغست غلوب، أحد أبطال «شارلي ومصنع الشوكولا»، وصف «هائل». أمّا السيدة تويت في قصّة «آل تويت»، فقد أصبحت «بغيضة» أو «ساذجة» بدلاً من كونها «قبيحة وحيوانية».

وفي رواية «الساحرات» تم إضافة جملة بكاملها تشرح بأن الصلع الذي يميز الساحرات قد يحدث لأشخاص دون أن يكون ذلك «عيباً أو عاراً». صحيفة «ديلي تلغراف» نفسها كشفت عن أن التغييرات ستطال أيضاً سلسلة روايات «جيمس بوند» ليان فليمنغ، حيث أعلنت الشركة المالكة لحقوق النشر والاقتباس أنها تعمل مع «قرّاء الحساسية» لحذف كل الإيحاءات العنصرية أو المعادية للمرأة والعبارات التي لم تعد مناسبة الآن؛ ككلمة «نيغر» التي استُبدل بها في الأجزاء الأربعة عشر من روايات جيمس بوند كلمة «شخص أسود»، كما تم إدراج تحذير في الصفحة الأولى، مفاده أن هذه: «النصوص قد كتُبت في حقبة زمنية جرى فيها تخفيف لوقع بعض العبارات المسيئة،

كاتب أميركي: وصلنا لزمن أصبحت فيه الكتابة كالمشي على البيض.. علينا الانتباه في كل خطوة إلى ما نكتبه وإلا هوجمنا من كل ناحية

ولذا فإنه تم تعديل هذا الإصدار الجديد بطريقة قريبة من النص الأصلي».

وإن كان قطاع النشر والأدب الأنجلوسكسوني قد استجاب لهذه التغييرات التي نادت بها تيارات يسارية جديدة، فإن الوضع مختلف نوعاً ما في فرنسا. فقد أعلنت رولد دال، مديرة نشر «غاليمار أيدويج باسكيي»، في بيان رسمي نشر في فبراير 2023، أن «غاليمار جونيس» لن تعيد كتابة أي رواية من روايات قصّص رولد دال، موضحة أن المبادرة لا تخّص سوى بريطانيا، بينما اختارت دار نشر «أسكال» العمل مع قرّاء للحساسية؛ «لمزيد من النزاهة والنوعية». كما جاء في بيانها الذي نشُر على صفحات جريدة «لوموند» الفرنسية.

***

باريس: أنيسة مخالدي

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية يوم: 21 أكتوبر 2023 م ـ 06 ربيع الثاني 1445 هـ

هل الإنسان كائن مفاهيمي؟ أي هل تنتجنا المفاهيم أم نحن ننتجها؟ ولا شك أن الإنسان حزمة معانٍ، فهو ابتداءً يولد في فراغ ذهني ثم يأخذ ذهنه بالتشكل بمقدار ما يتلقى من معانٍ وما يأتيه من إشارات لغوية عبر حافلة تسمى الألفاظ والألفاظ تنقل المعاني من الكبار العارفين إلى الصغار الذين سيصبحون عارفين وورثة للسابقين في شحن الألفاظ بالمعاني، غير أن المعاني أكثر من الألفاظ، ولذا يلزم أن يعني اللفظ أكثر من معنى (ابن سينا)، ويظل اللفظ قادراً على إسكان مزيد من المعاني وتخزينها فيه دون كلل ولا امتلاء، وكلما تعرض الذهن للغة أخرى غير لغته الأم تضاعفت معانيه بتضاعف ما يتلقاه من ألفاظ جديدة على ذهنه، وكل لفظ جديد سيتزاوج مع ما هو قار في الذهن.

وكلما تعددت معاني أي لفظ زاد شرف اللفظ الثري وتعدد حضوره في صيغ تتوالى مستضيفة له، وكما قال شاعر إنجليزي: ويلٌ لشاعر لا يجمع بين لفظين لم يجتمعا من قبل، فالجمع هنا مهارةٌ إبداعية، ولا يحجر الألفاظ سوى المعاجم التي تحدد أعداد المعاني ويأتي بعض أنصاف اللغويين ويجعلون مراصد المعاجم حجةً ضد أي لفظ يكتسب معنى لم يرد فيه من قبل، ويواجههم المبدع بتحدي قيودهم على الألفاظ في معركة معهودة على مر الثقافات كلها، وبالتالي فالإنسان نفسه مخزنٌ هائل للمفاهيم التي ستختلف حتماً بين إنسان وإنسان مما يشعل حرائق النقاشات، وفي المقابل يعمر شجرة اللغة ويمدد فروعها، ويحدث إشكال مفاهيمي من حيث إن الألفاظ ملوثةٌ بأنفاس الآخرين حسب تعبير رولان بارت، فالذين مروا من قبلنا وأورثونا لغتهم لتصبح لغتنا ما يزالون مختبئين في صيغ لغوية كانوا ورثوها ممن سبقهم، ومن هنا تختزن الكلمات أنفاس السابقين، وتظل في الوقت ذاته قادرةً على تخزين ما نصبه فيها، وهذا هو الثراء اللغوي لأي لغة بشرية بمقدار ما تتعاقب عليها الأجيال، فهي تتنامى تعبيراً ودلالات ومشاعرَ وتعدداً في الذهنيات، فتصبح اللغة بهذا قوةً معنوية هائلة تحتوي ناطقيها وتقيدهم، ولكنّ أفراداً يجنحون للتمرد على ذواكر اللغة ومحاولة صناعة أثر يخصهم ويتطبع بأنفاسهم، وهؤلاء هم الذين يثيرون دهشتنا بتعبيراتهم المختلفة أولاً والقادرة على لفت النظر مما يصنع الإبداعات الكبرى في معركة متصلة بين المشاكلة التي هي سمة المقلدين والمخالفة التي هي علامة المبدعين.

***

د. عبد الله الغذامي - كاتب ومفكر سعودي، عن صحيفة الاتحاد الاماراتية في يوم: 21 أكتوبر 2023

كان لعمله الثوري تأثير هائل على الفكر الإنساني

تتوالى اليوم الاكتشافات العلمية عن الكائنات البشرية التي وجدت قبلنا بحسب العقائد الإبراهيمية، ويبدو من النظر في كتب التاريخ أن هناك من كان يتحدث منذ القدم عن بشر قبل آدم. لكن يبدو أن أقوى هذه الأصوات كان لإسحاق لا بيرير (1596 – 1676) سفير فرنسا لدى الدنمارك، وقد كان عالماً لاهوتياً وكاتباً ومحامياً فرنسي المولد، يهودي الأصل تحوّل إلى المسيحية. تأثر بتوماس هوبز وكان له تأثير على باروك سبينوزا، واشتهر بأنه سلف القرن السابع عشر للنظرية العرقية العلمية القائلة بتعدد الأجيال في فرضيته التي تقدمت بتحدٍ للفهم الإبراهيمي التقليدي لنسب الأجناس البشرية كما هو معروف من سفر التكوين. يوصف هذا الفيلسوف بأنه واحد من جماعة الخُلعاء the libertins، ويوصفون أيضاً بأنهم المفكرون الأحرار الذين قوضوا المعتقدات المعروفة. ومن القواسم المشتركة بينهم، أنهم كانوا قلقين بعض الشيء من أن صديقهم إسحاق لا بيرير سيطبق الشكوك على الكتاب المقدس في كتابه «بشر قبل آدم»، وهذا ما حدث، فقد قرر أن الكتاب المقدس لا يمثل تاريخاً دقيقاً لجميع البشر، وإنما هو لليهود فقط.

تعرض كتاب لا بيرير هذا لانتقادات شديدة من قبل السلطات البروتستانتية واليهودية والكاثوليكية، وفي عام 1656 بعد عاصفة من السخط، أُحرِق كتابه علناً في باريس، ووقع هو بيد الكنيسة الكاثوليكية، بينما كان في هولندا الإسبانية التي كانت آنذاك تحت حكم آل هابسبورغ وهناك جرى اعتقاله وسجنه لمدة ستة أشهر ولم يطلق سراحه إلا بعد تخليه عن آرائه وتحوّله إلى العقيدة الكاثوليكية. ثم ذهب بعد ذلك إلى روما وتوسل إلى البابا ألكسندر السابع طالباً المغفرة، وتراجع عن آرائه السابقة رسمياً، وإن تشكك الشكوكي الآخر بيير بايل وغيره في صدق تلك التوبة.

في كتابه «بشر قبل آدم»، يقرر ما في العنوان، وأن هذا يفسر حياة قابيل بعد مقتل هابيل وأنه تزوج وبنى مدينة. هذا التفسير لاختلاف الأصول البشرية أصبح أساساً لنظريات تعدد الأجناس في القرن التاسع عشر، واعتنقها أولئك الذين حاولوا تبرير العنصرية في أميركا. الفكرة كانت جذابة لأولئك الذين سعوا للبرهنة على دونية الشعوب غير الغربية، فالتفسير الوحيد المتسق لبعض المقاطع الكتابية والأدلة الأنثروبولوجية والتاريخية لاختلاف هيئة الصينيين والسود والمكسيكيين والإسكيمو وغيرهم من الشعوب يرجع إلى أن هناك بشراً قبل آدم، وأن الكتاب المقدس يتعامل فقط مع التاريخ اليهودي، ولا يمكن عدّه تاريخاً العالم. لكن سرعان ما هوجمت نظرية لا بيرير ودحضت من جميع الجهات.

ومع ذلك، كان لعمله الثوري تأثير هائل على فكر القرنين السابع عشر والثامن عشر. لقد بعث الاحتمال في أن كل البيانات الكتابية، إنما تنطبق فقط على التاريخ اليهودي، وبهذا قدّم مفهوماً جديداً جذرياً للتطور البشري وقاد الناس إلى تحسس المزايا النسبية للثقافات والأديان المختلفة. وسرعان ما أدى مزيد من الدراسات الأنثروبولوجية والجيولوجية، بالإضافة إلى التحقيقات والدراسات في علم الأديان المقارن، إلى التخلي عن التسلسل الزمني والتاريخ التوراتي بوصفه إطارا لفهم التاريخ البشري بالكامل، واندلعت بداية نقد أعلى للكتاب المقدس من قبل كتّاب مثل سبينوزا، ونقد فلاسفة التنوير للدين التقليدي.

غالباً ما يوصف لا بيرير بأنه ملحد، لكن الوصف مضلل، فمصطلح «الملحد» دائماً مضلل، وفي أواخر القرن السادس عشر وأوائل القرن السابع عشر لم يكن يصف حقاً موقف من ينكر وجود الله والرؤية اليهودية المسيحية لطبيعة الإنسان ومصيره. كان لدى المفكرين تفسيرات وشكوك متباينة حول جوانب من حقيقة القصة الدينية الشاملة. لكن الإلحاد بوصفه إنكارا لوجود إله وإنكارا لسرد الكتاب المقدس بعدّه الصورة الحقيقية لكيفية بدء التاريخ، أتى فيما بعد نتيجة لشكوك لابيرير وهوبز المطبقة على المواد الدينية. والأرجح أنه كان بعيداً كل البعد عن شخصية الملحد عندما طور وجهة نظره.

لقد جاء من عائلة كالفينية من مدينة بوردو، وعلى الأرجح هو من المجتمع البرتغالي اليهودي الذي تحول إلى المسيحية، لكنه اتُهم بالإلحاد والمعصية، وفي عام 1626 تمت تبرئته بدعم قوي من ستين قسيساً. لكن من المؤكد أنه كان غير مؤمن ببعض العقائد الرئيسية اليهودية والمسيحية، وأنه كان مؤمناً صوفياً بلاهوت خاص. وفيما بعد، تخلى عن كثير من أطروحاته التي عُدت هرطقية.

من قضاياه الكبرى، بالإضافة إلى دعواه وجود بشر قبل آدم، أن موسى لم يكتب الأسفار الخمسة، وأننا لا نملك مخطوطاً دقيقاً للكتب المقدسة، وأن الكتاب المقدس هو فقط تاريخ اليهود، وليس تاريخاً للبشرية جمعاء، وأن تاريخ اليهود بدأ مع آدم، وأن الطوفان كان مجرد حدث محلي في فلسطين، وأن العالم ربما كان قديماً أزلياً.

لا يُعرف النظام الذي توصل به لا بيرير إلى علمه اللاهوتي، ولكن من الواضح أن نظرية «البشر قبل آدم» ونظرية «الأصول المتعددة الجينات للبشرية» كانتا من مكونات فكره المبكرة، ثم تطورتا لتكونا شكوكاً حقيقية حول المعرفة الدينية. والنقطة الأساسية في رؤيته اللاهوتية هي مركزية التاريخ اليهودي في العالم، وقد وضع نظرية ما قبل آدم، اعتماداً على النص التوراتي، والوثائق التاريخية الوثنية، والبيانات الأنثروبولوجية المعاصرة له، وكان الهدف الأساسي هو تمييز ما قبل الآدميين - ويعني بهم كل البشر باستثناء اليهود - من اليهود.

«كان عالم ما قبل آدم دموياً متوحشاً وتافهاً، لا شيء استثنائياً يحدث فيه. وعندما خلق الله أول يهودي بدأ التاريخ الإلهي، واليهود هم وحدهم الفاعلون، والتوراة والإنجيل مجرد أحداث يهودية، فالطوفان حدث في فلسطين فقط، والشمس حُبست عن الغروب فقط حيث كان يقف يوشع بن نون ليبدأ معركته العسكرية».

يقول لا بيرير: «هذه الكتب الخمسة ليست النسخ الأصلية، وإنما هي نُسخ عن نُسخ». وصار دليله أساساً لنقد الكتب المقدسة الحديثة، ألا وهو الإشارة إلى التضاربات والتكرار في النص، ولا سيما الجزء الذي من المفترض أن موسى كتبه «عن موت موسى ومكان موته وقبره». وخلص لا بيرير إلى القول: «لا أحتاج إلى إزعاج القارئ أكثر من ذلك لإثبات شيء في حد ذاته واضح بما فيه الكفاية. الكتب الخمسة الأولى من الكتاب المقدس لم يكتبها موسى، كما يُعتقد. ولا ينبغي أن نشعر بالغرابة، عندما نقرأ فيها أشياء كثيرة مشوشة وخالية من الترتيب وغامضة وناقصة - وهناك أشياء جرى حذفها ووضعها في غير محلها - وعندما نجد أنفسنا أمام كومة من النسخ المكتوبة بشكل مرتبك».

***

خالد الغنامي - كاتب سعودي

عن صحيفة الشرق الاوسط الندنية يوم: 18 أكتوبر 2023 م

فور ترجمة كتب وائل حلاق حول الدولة المستحيلة، وتاريخ التشريع، ومقاصد الشريعة، صحب نتاجه الكثير من السجال ما بين مبجّل وناقد. وقد علقت على كتبه فور ترجمتها إلى العربية.

«الدولة المستحيلة» كتاب أربك الإسلاميين والليبراليين وذلك لسببين اثنين: أما إرباكه للإسلاميين فلأنه حاول أن يخطّ منهجهم ويفسّره في سياق الحديث عن الدولة المستحيلة، وآية ذلك أنه يأخذ في كتابه الموضوع السياسي الإسلامي وشكل الفقه أساساً لفحص إمكانات تحقيق الدولة الإسلامية المستحيلة باعتبارها تحاول البحث عن التأصيل ضمن الممكن التاريخي، فالفقه ليس هو القانون رغم أن الفقه كما يقول: «يتصف بالتعددية القانونية، ليس لأنه يعترف بالأعراف المحلية ويأخذها بالاعتبار ويحملها محمل الجد فحسب، بل أيضاً لأنه يطرح مجموعة من الآراء على أساس منظومة واحدة من الحقائق نفسها» يضيف كاتباً: «إنه إذا كان القانون، بوصفه ممثلاً للإرادة السيادية، في كلِّ مكان، فإن توزيع القوة القانونية لا يتقاطع مع (كل خطة حياة فردية) فحسب، بل أيضاً مع كل الوحدات التي تكوِّن الدولة. وإذا كان القانون، معرَّفاً كنظامٍ معياري، متوغلاً في هذه الوحدات بصورة رأسية وأفقية، فمن الصواب استنطاق العلاقة بين هذا النظام المعياري والمؤسسات التي تجسده، ولا سيما تلك التي تتخصص في فض الخصومات وتفعيل مبادئها الخاصة».

أما السبب الثاني لإرباكه لليبراليين: ذلك أن الطرح الفكري الحداثي التقليدي حول الغرب، بدا وكأنه مفاجئ لأول وهلة، والباحث محمد حصحاص قدم دراسة مهمة تعالج بعض الالتباس الذي تقدمه نظرية الدولة المستحيلة، فهو يشير إلى أن «حلاق قدم نقداً قاسياً للحداثة الغربية ولمفهوم الدولة الحديثة، مستدلاً في طرحه - إمّا اختلافاً أو اتفاقاً - بكبار فلاسفة الغرب في العصر الحديث، على اختلاف مرجعياتهم ومذاهبهم الفلسفية والدينية، أمثال إيمانويل كانط، وفريدريك هيغل، وفريديريك نيتشه، وماكس فيبر، وكارل شميت، وثيودور أدورنو، وميشال فوكو، وجون رولز، وبيير بورديو، وتشارلز لارمور، وجون كراي، ومايكل وولتزر، وتشارلز تايلر. يلخّص الكاتب نقده للحداثة وتمظهرها في مفهوم الدولة الحديثة».

قلتُ في مراجعةٍ نقدية لمشروع حلاق إن طرحه عبارة عن محاولة رسم مسار بديل موازٍ لعلمانية مشروحة جديدة، على غرار الاقتراحات النظرية التي يطرحها بعض المفكرين العرب من علي عبد الرازق إلى جورج طرابيشي، بل يخوض مقاربة أخرى ضمن منهاجٍ مخاتل. في كتابه «الدولة المستحيلة» يقول حلاق: «القانون في الإسلام ظاهرة اجتماعية في الأساس وليست سياسية. فهو مرتبطٌ بالمجتمع وليس بالدولة، بصرف النظر عن تعريف الدولة».

الخلاصة أن مشروع حلاق لم يأت بجديد وجوهري باستثناء التنويع على التبويب في شرحه، وحاول أن يتجاوز المناهج المطروقة من قبل، ففي كتابته حول الدولة المستحيلة لم يحسم موقفه بشكلٍ منهجي وصارم، بقدر ما بدا موارباً بين ممالأة الإسلاميين، ونقد العلمانيين، لذلك جاءت أطروحاته غفلاً من النتائج البحثية والأكاديمية الصريحة.

***

فهد سليمان الشقيران - كاتب سعودي

عن صحيفة الاتحاد الاماراتية، يوم: 19 سبتمبر 2023 12:10

تصعب مقاربة الواقع المعاصر، الكثير التعقيد، بمعزل عن مجموعة من المفاهيم، التي تتعذر من دونها الإضاءة المنهجية عليه. يمكن المرء الموافقة على هذه المفاهيم، أو نقدها، لكن لا بد له من إدراكها، كي لا يظل تائهاً في تتبع مجريات الحاضر.

طالما فوجئت في حواراتي مع الكثير من المثقفين، بضعف اطلاعهم على النهضة الأوروبية، نهضة النصف الثاني من القرن الخامس عشر والقرن السادس عشر، وعدم توقفهم عند معناها ودورها الأساسي في مقاربة الواقع الراهن. تلك النهضة التي حققت الانتقال من القرون الوسطى إلى الأزمنة الحديثة، والتي يتعثر إدراك العالم الحديث والمعاصر في منأى عنها. يصعب في سطور قليلة اختصار ذلك التحوّل الكبير، الذي بدأ في الفن، في الرسم والنحت والعمارة، انطلاقا من فلورنسا، عاصمة توسكانا، قبل أن يمتد شيئاً فشيئاً إلى كافة البنى العقلية والفكرية والروحية والسياسية والاقتصادية والمجتمعية في أوروبا، محدثاً لدى النخب، ومن ثم لدى الشعوب، تحولات جذرية في رؤية الذات والكون، ما أتاح للأمم الأوروبية، ولامتداداتها في شمال القارة الأميركية وأوقيانيا، هذه الهيمنة الطويلة الأمد على مقدرات العالم.

قبل تلك النهضة، كانت الثقافة المسيحية التقليدية مسيطرة بالكامل على نحو ألف عام من القرون الوسطى الأوروبية. كانت الإرادة الإلهية هي محور التاريخ ومحرّكه الأوحد، ولم يكن للإنسان أي دور في مسار الأحداث. وكان هدف الوجود البشري الأسمى كسب الحياة الأبدية، على حساب الحياة الأرضية الزائلة، وعلى حساب ضبط الجسد، «مصدر الشرور»، وقمعه. وكان «الكتاب المقدس»، في عهديه القديم والجديد، المرجع الأوحد لتفسير التاريخ والكون.

لم تلغ النهضة الأوروبية هذا الحيّز الديني. لكنها رسمت إلى جانبه، أكثر فأكثر، حيّزاً آخر مختلفاً، يولي الإنسان دوره في صنع التاريخ، وفي إحداث التحول والتقدم، كما يتيح إطلاق العقل النقدي، ويعيد الاعتبار للجسد، وللحياة والسعادة الأرضيتين.

في هذا السياق ظهرت الطباعة (التي منعتها السلطنة العثمانية لنحو قرنين من الزمن)، وأضعف الانشقاق البروتستانتي سلطة روما، وتم اكتشاف القارة الأميركية، واتسعت حركة التبادل التجاري عبر المدن التي أمتها جماعات آتية من الأرياف، تنتمي إلى طبقة الشعب، وتطمح إلى التحرر من نمط الحياة الزراعية والانخراط في الحياة التجارية. هكذا نمت البرجوازية (التي تعني حرفياً «سكان المدن» الصغيرة)، التي سيكون لها دورها الكبير في المسار الجديد، بحثاً عن مكانتها المفقودة بين الطبقات التراتبية الراسخة الثلاث: رجال الدين، والنبلاء، والشعب. هكذا، من القرن السادس عشر إلى القرن العشرين، توالت في أوروبا التحولات الكبرى التي كرّست الواقع الحديث: فكر التنوير، الثورة العلمية والتكنولوجية، الثورة الصناعية، الثورة الفردية، الثورة الفرنسية الكبرى.

كيف يؤثر إدراكنا هذه الظواهر البالغة الأهمية، تأثيراً عملياً، على مقاربتنا الواقع المعاصر؟ هو يؤثر بأشكال كثيرة بارزة، لا مجال في هذه المقالة للإحاطة بها كلها. سنتوقف هنا عند أحدها، على سبيل المثال لا الحصر:

ثمة مفهوم أساسي شبه مفقود في التحاليل الشائعة للواقع المعاصر، هو مفهوم التمييز بين مجتمع الأفراد ومجتمع الجماعات، الذي لا يمكن فهم الواقع الحالي بمعزل عنه، والذي تتوجب العودة إلى الثورة الفردية في أوروبا لإدراكه. لقد استطاعت الثورة الفردية، في ظلّ التحولات الصناعية والفكرية والاقتصادية والاجتماعية والسياسية، من مطلع القرن الثامن عشر إلى مطلع القرن العشرين، تفكيك الجماعات بأشكالها المتوارثة، وتحويلها إلى أفراد/مواطنين، من رجال ونساء على حد سواء، مستقلين ومندمجين في شعب واحد وفي دولة وطنية واحدة. تلك هي مجتمعات الأفراد التي تكرّست في مختلف أنحاء العالم الصناعي، في غرب أوروبا وشرقها، وفي أميركا الشمالية وأستراليا. وفي موازاة مجتمعات الأفراد، هناك مجتمعات الجماعات التي ما زالت سائدة في معظم أقطار العالم. فعلى سبيل المثال، لم تستطع كافة الأنظمة المتوالية على المشرق والمغرب العربيين، على مدى مائة عام، منذ سقوط السلطنة العثمانية حتى اليوم، تحقيق الانتقال التاريخي من مجتمع الجماعات إلى مجتمع الأفراد/المواطنين. بل على العكس من ذلك، قويت الجماعات الطائفية والمذهبية والإثنية والعشائرية وغيرها في هذه المنطقة الشاسعة، واشتد عصبها أكثر. وكذلك هي الحال في مناطق عديدة أخرى من العالم.

إذا لم ندرك الفارق العميق بين مجتمع الأفراد ومجتمع الجماعات، كيف لنا أن نحلل الواقع المعاصر؟ فما ينطبق على مجتمع الأفراد من تشخيص للمشكلات، ومن توصيف للحلول، لا ينطبق على مجتمع الجماعات. والمصطلحات المستعملة هنا لا تصح حكماً هناك. لذلك تطالعنا هذه الفوضى الفكرية العارمة في مفاهيم الإصلاح في الكثير من مجتمعات الجماعات، التي تتصرف نخبها المثقفة، وطلائعها التغييرية، وكأنها مقيمة في مجتمعات الأفراد. الوضع اللبناني الراهن هو مثال واضح، من بين أمثلة كثيرة أخرى، على ذلك. ومن أسباب هذه المتاهة، أن معظم المصطلحات التغييرية المتداولة في مجتمعات الجماعات، واردة إليها من مجتمعات الأفراد في العالم الصناعي الأوروبي الهوية أو الجذور. وهي تصحّ على مجتمع الأفراد وليس على مجتمع الجماعات، كـ«الديمقراطية العددية» مثلاً، التي سرعان ما تتحول في عالم الجماعات إلى ديمقراطية الـ99 بالمائة المزيفة، لصالح الجماعة الحاكمة وقائدها الأوحد، وكـ«العلمنة» التي غالباً ما تستعملها الجماعة الحاكمة كقناع مزيّف لبسط هيمنتها الفئوية على سائر الجماعات المغلوبة على أمرها، و«الاشتراكية العلمية» التي تنسب نفسها إليها أنظمة متسمة بالتخلف والتسلط والعوز، والعديد من المصطلحات المماثلة الأخرى.

ولا تقتصر هذه المتاهة على النخب في مجتمع الجماعات وما يرد إليها من مصطلحات، بل تطال أيضا النخب في مجتمعات الأفراد المتقدمة، وطبيعة نظرتها إلى مجتمع الجماعات. فالكثير من المقالات والدراسات السياسية والسوسيولوجية، الصادرة عن هيئات أكاديمية مرموقة في الغرب، تنظر إلى المشكلات والحلول في مجتمع الجماعات، هنا وهناك في العالم، بمنظار مجتمع الأفراد الذي تنتمي إليه، فتفقد بذلك قيمتها، وتساهم بدورها في تعزيز المتاهة الفكرية، والدوران في الحلقة المفرغة نفسها.

***

د. أنطوان الدويهي

الشرق الأوسط اللندنية في يوم: السبت - 23 ربيع الأول 1445 هـ - 7 أكتوبر 2023 م

تتردد مقولةُ «القيم» على كل الألسن، البعض يتحدث عن منظومة القيم الاجتماعية على غرار علماء الاجتماع، والبعض الآخر يتحدث عن القيم الدينية.. وقد أصبح «حلف القيم» محوراً لعمل منظمة اليونسكو.

وفي السياق العربي الإسلامي، برزت مبادرة منتدى أبوظبي للسلم الذي يرأسه العلامة الشيخ عبد الله بن بية وترعاه دولة الإمارات العربية المتحدة حول حلف الفضول الجديد الذي هو حلف فضائل وقيم عالمي.

ومع أن مفهوم القيمة ظهر في الأصل في الحقل الاقتصادي، فإنه دخل في التفكير الفلسفي على يد «نتشه» خلال بلورته لمنهج الجينالوجيا الذي يحلل أصول القيم وقيمة الأصول، من منظور نقدي لا يرى في التقويمات الأخلاقية سوى مظهر من مظاهر قوة الضعفاء والعبيد. وقد كاد مفهوم القيم يختفي في الفلسفة المعاصرة، منذ أن أصبح المسلك التفكيكي غالباً عليها، إلى حد أنها توزعت إلى مسلكين: نتشوي جينالوجي ينظر للمسألة الخُلُقية من زاوية الغرائز الحيوية، وليبرالي يستبدل القيم بالقانون المدني ويعوض الخيرَ بالعدل. ومن الاستثناءات النادرة أطروحة الفيلسوف الألماني هانس جوناس في كتابه «كيف تنشأ القيم؟» الذي صدرت ترجمته الفرنسية مؤخراً.

في هذا الكتاب يرى جوناس أن مسألة الغيرية التي هي محور التفكير الفلسفي الراهن، تقتضي التصورَ الموضوعي للقيم، أي اعتقاد استقلالها عن الذات وعن المواقف النفسية الفردية والجماعية، والنظر إليها من حيث هي مطلقات كونية تتعالى على التاريخ والسياقات الاجتماعية.

ومن هنا اعتبر جوناس أن القيم لا بد أن تستند إلى مرجعية دينية متعالية، ويمكن لهذا التعالي أن يأخذ أشكالا متعددة، من التعلق العاطفي والمحبة الصافية إلى الانقياد الطوعي والرضى النفسي، بما يعني أن القيم هي التي تمكّن البشرَ من التواصل العمومي الحقيقي وتتيح للإنسان الخروجَ من ذاتيته المغلقة، وليست بالتالي طريقاً للتعصب أو الجمود.

في معجمنا العربي، لا نجد مكاناً للقيم بالمفهوم المعاصر، بل أن المدونة الأخلاقية التراثية تتمحور حول ثلاث مفاهيم محورية هي: الآداب والفضائل والمكارم، وكلها تدور حول معنى التسامي والترقي في السلوك والعمل، بدل معايير الفعل القابلة للتعميم الكوني كما هو تصور كانط للمسألة الأخلاقية. ومن هنا يمكن القول إن ما نعنيه حالياً بالقيم هو نظام السلوك المتبع اجتماعياً، أي الفضائل العامة التي لا تستند بالضرورة لمرجعية دينية، حتى لو كان الشرع اعتمدها لاحقاً، كما يستشف من الحديث الشريف «إنما بعثتُ لأتمم مكارم الأخلاق».

وعلى هذا الأساس كان اعتماد «حلف الفضول» السابق على الرسالة المحمدية، بالرجوع إلى مقاصده ومراميه الثابتة. وإذا كان الكثير من المستشرقين الغربيين يرى أن الشريعة الإسلامية لا تتضمن منظومةً أخلاقية (وهو رأي الفيلسوف الألماني هيغل)، فالحقيقة أن تصورها الأخلاقي يختلف عن فكرة المعايير الذاتية المجردة والكونية التي لا ترى في القيم سوى قوانين ملزمة.

وقد حاول الفقيه الأزهري المرحوم محمد عبد الله دراز في كتابه الشهير «دستور الأخلاق في القرآن الكريم» تأصيل أخلاق الواجب الكانطية من منظور إسلامي، إلا أنه لم يدرك أن مساحة التشريع السلوكي في الإسلام لم تتجاوز الحدود القصوى في الفعل وفق سلم متدرجة من المنع إلى الوجوب مروراً بالكراهية والترغيب، مما حدا بالإمام أبي حامد الغزالي إلى اعتبار الفقه علماً من علوم الدنيا غرضه منع الظلم وضمان الحقوق.

القيم إذن هي الفضائل التي يعتمدها النسق المعياري العام للمجتمع، والأخلاق هي التسامي إلى أعلى درجات هذا السلم القيمي. ولقد أدرك الأصوليون هذا المنحى في القيم الشرعية من خلال أطروحة مقاصد الشريعة التي اعتبر الشاطبي أنها مشتركة بين الملل والأديان، أي أنها إنسانية كونية.

ومع أن الفكر الغربي تخلى عن نظرية الفضائل الأرسطية منذ عصور الحداثة، فإن العديد من المقاربات الفلسفية الراهنة أعادت الاعتبار لهذه النظرية باعتبار أن قوانين الواجب لا يمكن أن تغني عما سماه بول ريكور «القصدية الأتيقية» التي هي مصدر التقويمات الجوهرية أي تحديد معايير الخير والعدل. ما نخلص إليه هو أن القيم لا تكون إلا كونية، ومن ثم خطورة وعقم كل المقاربات النسبية للقيم من منطلق التعددية الثقافية والعقدية أو من منظور التفكيك النقدي. وهكذا يمكن القول إن الحوار المطلوب مع الثقافات الأخرى لن يكون بالضرورة إلا في نطاق هذه القيم الكونية.

***

د. السيد ولد أباه - أكاديمي موريتاني

عن صحيفة الاتحاد الاماراتية في يوم: 24 سبتمبر 2023

علاقتنا مع هوياتنا الجذرية تتشكل بصيغ متعددة بين الخوف على الهوية وبين الثقة في الهوية، وفي ذلك نرى علاقتنا مع الدين واللغة، فبعضنا يميل للتسامح والتسهيل، ويقابله فريق يأخذ بالتشدد والتمسك. كل هذا تبعاً لنظرة كل فريق لمعنى الهوية إما بوصفها مرجعيةً قارةً مستقرة وتكون هنا مرجعيةً تقتضي الرجوع إليها والاتجاء إليها وقت الخوف على الهوية نفسها أو الخوف على الذات، وهنا تتحرك الهوية وقت الأزمات، والوجه الآخر يرى أن الهوية قيمةٌ حيةٌ تنتعش كلما تحركت وتفاعلت وتزداد قوتها تبعاً لتحركها وسيرورتها، وفي ذلك نرى التشدد النحوي مثلاً يتساوى مع التشدد الفقهي، وكلاهما يَنظر إلى الدين أو اللغة على أنهما مرجعيةٌ يركن إليهما ونعود لأي منهما لتحصين أمر ديننا أو أمر لغتنا. وكلما خفنا على أحدهما تشبثنا بجذره الأصلي لكي نحميه من جهة ونحتمي به من جهة أخرى والقضية هنا هي حماية أو احتماء، ويقابل ذلك التسامح في الفقه أو في النحو عند من يرى أن الدين بوصفه للعالمين فهو إذن خطابٌ حي وحيوي وتفاعلي، وكذلك ينظر للغة بوصفها لساناً حياً لأحياء يعيشون زمنهم وليس زمن سلفهم، سلف الاحتجاج، تبعاً لكون اللغة ذات مرجعية جاهلية من حيث الشعر الذي هو ديوان العرب ومقولة ابن عباس إذا عجزتم عن فهم شيء من كتاب الله فارجعوا لشعر العرب (أي الجاهليين)، وعبر واحدة من هاتين الرؤيتين تنقسم علاقتنا مع الهوية، ويجري الخلاف والاختلاف بين أنصار التشدد بما أنه تشبث بالجذر، ومن هنا تحدث السلفية الدينية أوالسلفية اللغوية، في حين يأتي التسامح وطلب التيسير بما أن الهوية قيمة متحركة تتجدد عبر معاني الإنجاز والقوة المعنوية للأمة. وغالباً يزيد التشبث بالهوية وقت الأزمات بينما تظهر الراحة والانفراجة وقت شعور الذات بقوتها وصلابة واقعها ولن تكون في هذه الحالة بحاجة للاستعانة بالماضي للتقوي على الحاضر.

فالتفكير المتشدد يصدر عن خوف، ومن ثم يتشبث بالجذر ويتحول الجذر عنده لكتلة صلدة وربما متجمدة، بينما التفكير الحر فمنفتح وتفاؤلي، والهوية الجذرية عنده ثابتة وأيضاً متحولة، وعلامة ذلك تجربة العصر العباسي والثورة الثقافية في مطالع ذلك العصر، حيث نشأت علوم لم تكن من علوم العرب الأولى، مثل علم الكلام وعلم الفقه وعلم اللغة، وهي علوم قامت لخدمة القرآن الكريم عبر معارف طابعها التجدد والتنوع مما يجعل القرآن يعيش بين عقول متفتحة تحمل رسالة الدين وتوسع فضاءات المعاني والمعارف، ولا يخدم القرآن الذي من شرطه العالمية (العالمين) إلا أن تنفتح لغة العرب وعقول ثقافتهم لتعيش أزمنتها وليس ماضيها.

 ***

د. عبدالله الغذامي - كاتب ومفكر سعودي

كان الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو يعتقد بأن المجتمعات البشرية تمر في مراحل مختلفة عبر تاريخ تطورها الثقافي، بحيث إن كل جماعة تتميز بمستوى معين من الوعي العلمي والفلسفي والسياسي والديني عبر تاريخها المتواصل، وعبر تفاعلها وتعاملها مع الجماعات الأخرى. على هذا الأساس، رأى فوكو أن كل جماعة بشرية تكون محكومة بخطاب معرفي يكون بدوره خاضعاً لمستوى الثقافة المسيطرة في مرحلة معينة من تاريخ الجماعة، ويسميه فوكو بمصطلح «إبيستيميه» Epistémé (الخطاب المعرفي السائد).

إذن، إن الخطاب السائد في المجتمعات المحلية يتفاعل مع المجتمعات الأخرى، بحيث ينتج عن هذا التفاعل نوع من السيطرة أو القبول والتعاون في ميدان الثقافات المختلفة على الصعيد العالمي. ولا شك في أن التكنولوجيا المعاصرة تساهم بقوة في نشر الأفكار السائدة على مستوى العالم بأسره.

في هذا المقال المحدود، سوف نحاول استعراض أهم الأفكار السائدة والمؤثرة في الثقافة الغربية المعاصرة، استناداً إلى مجلة «العلوم الإنسانية» الصادرة في فرنسا، في شهر فبراير (شباط) من عام 2019، والتي خصصت ملفاً أساسياً موسّعاً حول هذا الموضوع. وسوف نستعرض هذه الأفكار حسب الأبجدية الفرنسية.

نبدأ بفكرة Apocalypse التي تبشرنا بنهاية العالم أو بالقيامة. هذه الفكرة تطرح إمكانية انهيار العالم، اعتماداً على تقارير فريق الخبراء الحكومي حول المناخ والنشاط البشري الذي أدى إلى سخونة الكوكب الأرضي. وأصحاب هذا الرأي ينبهون إلى ضرورة أن تتحضر البشرية من اليوم للعيش في كوكب غير قابل للعيش.

الفكرة التالية Antispécisme المناقضة لنظرية الأنواع، تتعامل مع نظرية تفوّق النوع البشري على أنها تشبه العنصرية والجندرية. إن أصحاب هذه الفكرة يتعاملون مع الحيوانات بالتساوي مع الإنسان، ويدينون آيديولوجيا النوع، وينادون بضرورة تحرير الحيوان.

الفكرة التالية تحمل عنوان Asperger، أو «متلازمة أسبرجر» الذي اعتبر أن التوحّد (Autisme) كان يُعتبر خطأ كمحاولة مرَضية نفسية للتقوقع في مواجهة العالم، وصولاً إلى الهروب من الأهل غير الجديرين وغير المحبين. وفي بداية ثمانينات القرن العشرين بدأت «متلازمة أسبرجر» تفرض نفسها، وتحمل اسم طبيب الأطفال النمساوي الذي وصف قبل أربعين عاماً أطفالاً متوحدين يتميزون بغياب التأخر العقلي، وبتمكن ممتاز من اللغة. والدليل على ذلك عدد من المتوحدين الذين عرفوا شهرة واسعة إعلامية وأدبية.

الفكرة التالية تحمل عنوان Bienveillance، أي تربية المشاعر الطيبة، وتكريس فكرة التسامح، وهذا الرأي يبدو حائزاً الإجماع.

والفكرة التالية تحمل عنوان Capitalocène، أو محاكمة النظام الرأسمالي. وهنا نطرح السؤال التالي: من المسؤول عن سخونة الأرض؟ إجابتان ممكنتان: البشرية بكاملها، أو الأغنياء هم وحدهم الذين يهدمون الكوكب.

الفكرة التالية تتعلق بالمناخ Climat، أو بالهندسة الجيولوجية في سبيل إنقاذ العالم. لقد أصبح مؤكداً أن كوكب الأرض يسخن، ولكن كيف نخرج من هذه المشكلة؟ إن جواب علماء البيئة المباشر والاعتيادي يتلخص في الدعوة إلى خفض النمو. ولكن الذين يدعون إلى ذلك يعرفون أنه لا يمكننا التهرب من القيامة أو من نهاية العالم. ولكن النظام الرأسمالي يجيب بأنه تجب مواجهة المشكلات التي تجلبها التكنولوجيا بواسطة التكنولوجيا ذاتها. إنها سوق القرن الحادي والعشرين: إنقاذ البشرية. وسوف يتوجب تصور الوسائل التكنولوجية التي سوف تنقذ الأرض من التسخين.

ومن الأفكار السائدة والمهمة: Démocrature (استبداد الديمقراطية). هذا العنوان يستدعي القول بأن الديمقراطية في خطر، حسب تقارير المنظمات غير الحكومية؛ إذ إنه منذ ربع قرن لم تتقدم الديمقراطية في العالم؛ بل هناك أنظمة هجينة خليط بين الديمقراطية والتسلطية، تنمو حتى في البلدان الغربية (هنغاريا، وبولونيا). وأصبحت الحريات الفردية بشكل خاص موضع تساؤل (التعبير، التظاهر، التجمع، تعددية وسائط الإعلام...). وهناك بعض المثقفين الذين يتوقعون جدياً «نهاية الديمقراطيات» حتى في العالم الغربي. ووصل الأمر بالأستاذ الأميركي ستيفن هولمز إلى المقارنة البيولوجية؛ حيث إنه يعتبر أن الديمقراطية هي كأي كائن عضوي طبيعي ويمكن أن تموت. أما الصحافي جان-كلود هازيرا فقد استخدم مصطلح Démocrature كي يصف التحولات الحديثة للديمقراطية في بعض البلدان، كالولايات المتحدة وإيطاليا والنمسا، إذ إن هذه الدول لم تعد ديمقراطية حقاً، وذلك لأن قادتها يتبنون ممارسات تسلطية.

إذن نحن اليوم نعيش في عصر الديمقراطيات الخائبة. ورغم ذلك، فإن المواطنين يبقون متعلقين بالديمقراطية. باختصار: إذا كان الخبراء كما المواطنون يعترفون بنقائص وهشاشة الديمقراطيات الغربية، تبقى أقلية من المواطنين معجبة بالنظام التسلطي أو السلطوي.

ومن معجم الأفكار السائدة فكرة Épigénèse أو نظرية التخصيب. وهذه النظرية تستعيد طرح التساؤل حول الدور الوحيد للجينات في بناء الجسم الحي. الفكرة التالية Happycratie أو نظام السعادة. هذا العنوان يستبطن السؤال الآتي: هل السعادة إلزامية؟ في الواقع إن مسألة السعادة مطروحة بقوة، وكأن على الفرد أن يكون سعيداً مهما كلفه الأمر، بحيث يصبح تعيساً؛ لأنه لا يستطيع أن يكون سعيداً في ظروف معينة وتعيساً في ظروف أخرى. كيف يكون المرء سعيداً في ظل استبداد نظام السعادة؟ أليس الإنسان حراً في الحزن وفي السعادة؟

من أفكار الثقافة المعاصرة تبرز فكرة حسن الضيافة Hospitalité. هذه المسألة تتعلق بموضوع المهاجرين وضرورة تأسيس سياسة تقوم على حسن الضيافة، والعمل على تشجيع التعاون بين المهاجرين والمقيمين في سبيل الصالح العام.

الفكرة التالية: Hyperparentalité تتعلق بمبالغة الجيل الجديد من الأهل في الإحاطة بأبنائهم بحيث إنهم يتميزون بالميل المتطلب جداً تجاه أنفسهم، بحيث إنهم يريدون إنجاب طفل يكون سعيداً طيلة حياته، ولذلك يبالغون جداً في ممارسة الإحاطة بكل شاردة وواردة في حياة أطفالهم. ويبقى أنه بالنسبة إلى أهل هذا الزمن يبدو أن التشخيص أسهل من العلاج المطلوب: إذا كان الأهل يحاولون أن يكونوا كاملين، فيُخشى من أن يصبح التحدي قبول تنشئة أطفال غير كاملين.

ومن أفكار اليوم تبرز فكرة الذكورية le masculinisme التي تشن الهجوم المضاد؛ لأن العالم قد يصبح بين أيادي النساء. وهذا ما يطرحه أنصار الذكورية الذين يعبرون عن قلقهم عبر وسائل التواصل الاجتماعي، وأيضاً من خلال أصوات بعض الجامعيين الأنجلوساكسون، الراغبين في إعادة الاعتبار للهيمنة الذكورية. وفي فرنسا يتمثل هذا الفكر بالصحافي إريك زمّور، ومنظر اليمين المتطرف ألان سولال، وبالمحلل النفسي ميشال شنايدر.

ومن الأفكار السائدة تلك التي تقول بالمجتمع المفكك No society. وإحدى المقاربات المطروحة للنقاش حول هذا الموضوع هي مقاربة عالم الجغرافيا كريستوف غويلوي الذي يعتقد بأن الواقع الاجتماعي قد يكون منقسماً. وبدءاً من ثمانينات القرن الماضي وتحت تأثير السياسات الليبرالية، أصبحت الانشقاقات اجتماعية اقتصادية، مع اختفاء الطبقات الوسطى، وجغرافية بسبب الهوة المتنامية ثقافياً بين فرنسا المتروبولية وفرنسا الأطراف؛ حيث أصبحنا أمام فرنسا من فوق المتكونة من النخب المثقفة والسياسية والمالية، ولا تهتم أبداً «بعالم الأطراف».

ومن الأفكار الرائجة اليوم le posthumanisme (ما بعد الإنسانية). في الواقع إن نزعة تحويل الإنسان le transhumanisme هي مشروع تحسين القدرات الجسدية والذهنية والأخلاقية لدى الإنسان، من خلال التكنولوجيا العضوية، أما نزعة «ما بعد الإنسان» فتمثل التيار الفكري الذي يتمتع بإمكانية تدشين نوع جديد من خلال تحقيق هذا المشروع. إن أحد أشهر المبشرين بهذه الحركة هو إيريك دريكسلر الذي نشر عام 1986 كتاباً تحت عنوان «محركات الخَلق»؛ حيث كان يترقب الطريقة التي من خلالها سوف تفتح تكنولوجيات «النانو» عصراً جديداً، من خلال تحويل عميق للكائن البشري.

وحول هذا الموضوع، هناك فكرة توحي بكثير من الخشية من أن يوماً ما سوف تصبح الآلات أذكى من البشر، ومن الممكن أن تعدمهم. هكذا قد يصبح العالم ما بعد البشري تحت إدارة الذكاء الاصطناعي. ويمكننا بحق أن نقلق تجاه هذا الأمر. ولكن حتى الآن لا شيء يشير إلى أن الآلات سوف تصبح يوماً ما قابلة أن تكون مستقلة. وذلك لم يمنع بعض الفلاسفة من نقد القصد الأول للنزعة الـ«ما بعد إنسانية» المتمثل بتحسين شروط الكائنات البشرية من خلال تسويقها.

***

د. حسن منصور الحاج

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: نُشر: 16 سبتمبر 2023 م ـ 02 ربيع الأول 1445 هـ

في عام 1996 أطلقت في تونس مقولة (موت النقد الأدبي)، وهي حالة تشبه مقولة التدمير الخلاق (Creative Destruction) عند الاقتصاديين حين يرون ضرورة التخلص من أي منشأة تعطلت قدراتها الإنتاجية، ما يستوجب التخلص منها والشروع بمشروع يعد بنتائج أكثر نفعية، وهذا أمر لن يكون سهلاً في مجال المفاهيم المعرفية لأن المفاهيم تتجذر في الأذهان وتتشابك مع النسيج الذهني، ولن يتسنى الخلاص منها إلا بحيل مجازية تتعامل مع الذهنيات وتطمح لاستئصال أثر مفهوم ما بإحلال غيره محله، ولهذا تعمدت ارتكاب جنايتي العلمية الخاصة بإطلاق شعار قد يبدو ظاهرياً أنه عدواني وإقصائي، لكنه في حقيقته هو محاولة لممارسة نوع من التدمير الخلاق بإحلال مفهوم يعد بفتح منهجي يعطي غير ما هو من معطيات النقد الأدبي.

وجاء هذا الشعور عندي نتيجةً لحالة ثقافية وربما نفسية من القلق المعرفي، تجلى ذلك ابتداءً من عام 1987، حيث إني فيما قبل ذلك العام أجهدت نفسي في بحوث الجماليات الشعرية مع كتابي (الخطيئة والتكفير)، وما تعاقب من كتب تتصل بالنظرية النقدية الألسنية بتفرعاتها البنيوية والتشريحية والسيميولوجية، وفجأةً جاءتني دعوة يبدو أنها فجرت الحالة القلقة عندي من الإغراق في الجماليات الشعرية، وكانت الدعوة من اتحاد الأدباء العرب، وخصصوا موقعها في أبوظبي، والبحث المطلوب كان عن الشعر الحداثي في الخليج، وهنا وقعت في حيرة مع نفسي وقد شارفت أقصى حدود التوتر المنهجي من الخوض في جماليات الشعر، وكنت أشعر بما يشبه الانسداد المعرفي مع المنهجية النقدية بصيغتها المستقرة في النقد الأدبي، وكنت أعاني من تساؤلات عن نجاعة النقد الأدبي في كشف غير الجمالي في النقد، وكأن أدوات النقد الأدبي قد استنفدت طاقتها في قتل الجمالي لدرجات الوقوع في التكرار، وكأن النصوص أصبحت تتشابه بسبب أن النظر إليها استقر وتيبس على ما هو جمالي، بينما النصوص تحفل بمضمرات لا حيلة لأدوات النقد الأدبي القارة على كشفها أو الحفر عنها، وقد فكرت أن أعتذر عن تلك الندوة، لولا أني كنت أعرف سلفاً أن عذري لن يكون مقبولاً من منظمي المؤتمر العلمي في أبوظبي، وهنا اتجهت لإعمال حيلةٍ علمية تسمح لي بالبحث دون الغرق فيما تشبعت منه، وكتبت بحثاً بعنوان (نماذج للمرأة في الشعر المعاصر) واخترت له ثلاثة نصوص لشاعر كلاسيكي معاصر ولشاعر رومانسي ولشاعر حداثي، ورحت أستخرج صورة المرأة في هذه النصوص المتفاوتة تنوعاً وذهنيةً، أي أني دخلت في نظرية (النسق المضمر) قبل أن تتشكل عندي وفق هذا المصطلح ووفق ذلك التخصيص. ولا شك أن البحث نفسه وفي مراحل إعداده قد فتح أمامي أبواب النسقية الثقافية بأخطر صيغها متمثلاً بمقام المرأة في الثقافة، ومن ثم في حضورها في نصوص الشعر.

والشعر ديوان العرب، بمعنى سجلهم المعنوي والقيمي وفيه كنوزهم المعنوية والقيمية، وفيه تتشكل الذهنيات عبر التوارث الممتد على قرونٍ وقرون لدرجة أن يتشابه نزار قباني مع عمر بن أبي ربيعة نسقياً، رغم فروقات الزمن وفروقات الوعي، فما الذي يجعل صورةَ المرأة عند نزار لا تختلف عن صورتها عند ابن ربيعة.

وهل هذا تقليد شعري كتقاليد الوقوف على الطلل الذي نجده عند امرئ القيس ونجده عند الشريف الرضي ونجده عند أحمد شوقي بوصفه تقليداً عابراً للأزمنة، وسنقول هنا إنه تقليد شعري دأب عليه الشعراء في مبارزة تنافسية ليقيس المتأخر منهم مهاراته على مهارات سالفه حسب نظرية هارولد بلوم (لوحة التلقي) التي يرسم فيها خطى الشاعر في تصديه لمنافسة سابقه النموذجي، وهذا وجه من وجوه القراءة حسب معطيات النقد الأدبي، أم نقول إن هناك نسقاً ثقافياً مخبوءاً في اللاوعي الثقافي، أي أن الثقافة نفسها هي المؤلفة الكامنة خلف المؤلف الواعي، وهذا ما سميته بعد ذلك بـ (المؤلف المزدوج)، أي أن في كل نص ٍمؤلفين اثنين هما المؤلف الواقعي الذي نرى اسمه على جبهة النص، وكذلك المؤلف المضمر الذي هو الثقافة نفسها، ومن ثم نكون أمام نسقين، أحدهما ظاهرٌ وهو النص الذي نستهلكه بالقراءة الواعية، ونسقٌ مضمر لا نراه ولكنه يتسلل إلى ضمائرنا ويشكل ذهنيتنا وذوقنا، ويشكل ما هو أخطر من ذلك وهو عقليتنا.

وتتوج ذلك بصدور كتابي «النقد الثقافي» (2000)، وهو قراءة في الإنساق الثقافية العربية، ومنه عبرت خط النار الأمامي وفتحت مضماري المنهجي الخاص بما توالى من كتب تعتمد المنهجية نفسها في سبر الأنساق المضمرة. وبذا أنجزت مغامرتي في التحول من النقد الأدبي إلى النقد الثقافي عبر مجازية (التدمير الخلاق).

***

د. عبد الله الغذامي

عن صحيفة الاتحاد الاماراتية، يوم: 16 سبتمبر 2023 01:29

تحت عنوان «الثورة المضادة لليبرالية: قراءة في فلاسفة اليمين الجديد»، كتب تشارلز كينغ أستاذ العلاقات الدولية في جامعة جورج تاون في عدد يوليو- أغسطس 2023 من مجلة «فورين آفيرز»، متحدثاً عن التيارات المحافظة الحالية التي أصبح لها حضور قوي في الفكر الأميركي. وما يبينه الكاتب هو أن الحالة الترامبية ليست ظاهرة عابرة في الحياة السياسية والفكرية الأميركية، بل تعكس اتجاهاً فلسفياً عميق التأثير والحضور في الدوائر الثقافية والاجتماعية.

ولهذا الاتجاه جذور بعيدة تعود إلى الفيلسوف الإيرلندي ادمون برك الذي وقف بشدة ضد الثورة الفرنسية وكتب حولها كتاباً مشهوراً صدر سنة 1790، رفض فيه التصور التعاقدي الاصطناعي للمجتمع المدني وما يتأسس عليه من فكرة القطيعة، مركزاً على ضرورة الحفاظ على النظام الاجتماعي الموروث وتطويره من الداخل بدل الانسياق وراء وهم التغيير الجذري عن طريق العقل والإرادة الذي لا يمكن حسب رأيه أن يفضي إلا إلى العنف والفوضى.

ولقد أثرت أفكار برك في فيلسوفين معاصرين بارزين هما: الفيلسوف والمؤرخ البريطاني ميكائيل واكشوفت في نزعته الفردية وتصوره للوظيفة الدنيا للدولة ضمن نظام اجتماعي طبيعي متماسك، والفيلسوف والاقتصادي فردريتش هايك في نقده للتنوير الليبرالي وتشبثه بفكرة الحرية المتمحورة حول نظام السوق وديناميكية الاستحقاق الفردي.

ما يبينه كينغ هو أن اليمين الأميركي الجديد، بارتباطاته الواسعة في الساحة الغربية، يعيد الاعتبار للنزعة المحافظة في مقاربتها السياسةَ من حيث هي دفاع عن الحرية ضد التسلط، في مقابل الفكرة الليبرالية القائمة على بناء مجتمع مكتمل وعادل. ومن هنا الدفاع عن قيم الفردية وحكمة السوق والتقاليد الاجتماعية، بدل تقديس حقوق الإنسان وعقيدة التقدم. وهكذا يرى كينغ أن النزعة المحافظة الجديدة تتأسس على ما سماه الاندماجية (Integralism) التي تعني احتضانَ القيم المحافظة ضمن المشروع السياسي، من دين وأخلاق شخصية وثقافة قومية، في إطارِ تصور شمولي للسياسة.

ولئن كان النهج الاندماجي ظهر في البداية لدى اليمين الكاثوليكي، إلا أنه أصبح عامًّا في كل تيارات اليمين الجديد، من منطلق الدفاع عن محورية «الخير المشترك» في الممارسة السياسية. وفي هذا السياق يقف كينغ عند ثلاثة من أهم ممثلي الفلسفة المحافظة الجديدة في أميركا هم: أستاذ العلوم السياسية باتريك دنين، وعالم القانون أدريان فرميول، والفيلسوف الأميركي الإسرائيلي يارام حازوني. أما دنين فقد ذهب في كتابه «تغيير النظام» إلى نقد جذري لليبرالية السياسية التي اعتبر أنها تسببت في انحطاط وتدهور الحضارة الأميركية.

وبحسب رأيه، فقد حطم الليبراليون دعائمَ التضامن الاجتماعي القاعدي، من أسر وروابط أهلية ومؤسسات دينية، بما يفرض على اليمين المحافظ استخدام الوسائل «الميكيافيلية» لتحقيق الأهداف الأرسطية، أي الفضائل التي يقوم عليها الخير المشترك. وقد أطلق على هذا المشروع البديل عبارة «الأرسطية الشعبوية» التي يعني بها حكمَ النخبة القادرة على تحسين الشروط الأخلاقية لرفاهية البشر من خلال توطيد الفضائل المحورية المعززة لارتباط الناس وتضامنهم وفق معايير وتقاليد الحكمة الشعبية المتوارثة.ولا يبتعد فرميول عن هذا التصور في كتابه «دستورية الخير المشترك»، حيث ينتقد التصورَ الليبرالي للقانون بصفته ضماناً لحقوق الأفراد، معتبِراً أن الغاية الأساسية من القانون هي كما أدرك فلاسفة ما قبل الأنوار تحصيل السعادة القصوى لكل أعضاء المجموعة السياسية.

فالخير المشترك يتميز بكونه واحداً وغير قابل للقسمة وليس حصيلة توافق أفراد مشتتين، ومن ثم فإن الشرعية لا تتحدد بالأعراف أو الكاريزما أو العقلانية (مقاربة فيبر)، بل بالانسجام مع «النظام القانوني والأخلاقي الموضوعي» الذي يدرك من خلال الخير المشترك المطلق وليس التوافق المدني الإجرائي. أما حازوني فيتميز بدعوته الصريحة إلى الخروج من الحالة العلمانية، مع اعتبار التقاليد الدينية والثقافية أساسَ هوية الأمم وتماسكها، بما يعني ضرورةَ إعادة بناء اللحمة الاجتماعية على أساس الموروث الديني والتقاليد التاريخية، بدلا من الحرية السلبية الخارجة عن ضوابط الانتماءات العضوية التي لا يمكن للوعي الفردي التخلص منها.

تلك أبرز سمات الفكر المحافظ الجديد المسيطر على تيار واسع من الطيف السياسي الأميركي والأوروبي، وإن طمستها الفلسفاتُ الليبرالية التي قامت عليها تاريخياً الثورات الغربية المؤسسة في بريطانيا وفرنسا والولايات المتحدة الأميركية. وما نستخلص منها هو أن خط الصدام المستقبلي في الفكر السياسي الغربي سيتركز حول ثنائية العدالة الحقوقية والخير المشترك.

***

د. السيد ولد أباه - أكاديمي موريتاني

عن صحيفة الاتحاد الإماراتية، يوم: 27 أغسطس 2023 23:45

حين نتحدث عن الإصلاح الديني، فالمعنى هو يتجاوز الدين الأزمة التي أدخله فيها رجال الدين المتطرفون، وإحدى هذه الأزمات هي الكلية، أستخدم كلمة (الكلية) لأنني لا أستطيع التخلي عنها لعدم عثوري على البديل من دون أن يكون له ضلال أخرى كالشمولية مثلاً، لذلك فما أقصده هنا بالكلي أو الكلية هو الكل الذي يسيطر على الجزء، والعام الذي يسيطر على الخاص، والجماعة على الفرد.

تكمن مشكلة المتطرفين في أنهم يفترضون وحدة اجتماعية تقمع أي صعوبة تتحدى هذه الوحدة، وذلك لم يكن كذلك حتى عند المسلمين القدماء، فمن يقرأ التاريخ الإسلامي يعرف أن الإسلام استجاب لخصوصيات ثقافية معينة، وأعاد صياغة مقولاته التشريعية أو غيرها تبعاً للظروف الاجتماعية والثقافية والسياسية.

أحد أفضل النماذج لاستجابة الإسلام لخصوصيات ثقافية (صحيفة المدينة)، فهي أول دستور مدني في تاريخ الإسلام، لكن رجال الدين المتطرفين لا يتحدثون عن التسامح والتعدد الذي تضمنته هذه الوثيقة النادرة، ففيها لليهود دينهم، وللمسلمين دينهم، والتناصح مطلوب في ما بينهم دون الإثم، ونفقة الحرب مشتركة، تكمن قوة هذه الوثيقة في أن الكلي (وهو الإسلام) استجاب للجزئي (وهو اليهود وغيرهم)، وأن العام هو هنا الإسلام والمسلمون في المدينة، لكنه راعى ظروف الخاص كاليهود، فعلى الرغم من أن نظام الحكم في الوثيقة نظام حكم إسلامي فإنه أتاح للجزئي أن يتمتع بخصائصه الثقافية، وسماته الدينية.

تخبرنا هذه الوثيقة الفريدة والفارقة في سياق زمنها أن الكلية ليست عنيفة بطبيعتها، وأن مشكلة الكلية تظهر حين لا تدير الكلية بالاً، ولا تعطي اعتباراً للفردية ولا للخصوصية الثقافية، ويساعدنا الفيلسوف أدورنو على أن ندرك أن عنف الكلية يتكون جزئياً من لامبالاتها تجاه الظروف الاجتماعية التي تقرر فيها إمكانية قبولها قبولاً حياً، إذا تعذر هذا القبول الحي، ترتب على ذلك أن يصبح اجتياز اختبار مبدأ السلوك أمراً مهلكاً، معاناة يفرضها خارج لا مبالٍ على حساب الحرية والخصوصية.

فضلاً عن أدورنو فقد رأى هيجل في الكلية سبباً في الإرهاب، وفي هذا السياق فإنني أرى أن أحد أسباب الإرهاب في المجتمع السعودي بين عامي 1995-2014 هو كلية الإسلام التي أراد فرضها الإرهابيون على المجتمع السعودي. يرفض هؤلاء الفردية والخصوصية الثقافية للمقيمين أو بعض الطوائف والفرق الإسلامية المنتسبة إلى الوطن باسم كلية الإسلام، ويستخدمون العنف ليفرضوا هذه الكلية.

كيف يمكن أن نفسر هذه الكلية التي افترضوها؟ في ضوء نظام الحقيقة إذا ما استخدمت مصطلحاً لميشيل فوكو، فهم يزعمون أنهم مقيدون بالنظام (الإسلام)، وهو الذي يقرر شكل وجود المجتمع المسلم، وشكل رجل الدين، وهو القادر على تكريسه للدفاع للإسلام، لو تخيلت أنك تسأله كيف يتوجب عليك معاملة الآخر؟ فلن يتذكر وثيقة المدينة المنورة، ولا معاملة الرسول، بل ولا حتى قول الله تعالى «وقولوا للناس حسناً»، ولأنه لا يؤمن بذلك، فقد وجد نفسه مسجوناً في نظام الحقيقة الذي تأسس فيه على يد رجال دين آخرين متطرفين، ومن البديهي أن تكون إجابته في ضوء نظام الحقيقة الذي تشكل وفقه، فاليهودي والنصراني في بلاد الإسلام من أهل الذمة، ويجب أن ينفذ في حقهما ما رآه نظام الحقيقة في التعامل معهما.

هنا من حق القارئ أن يسأل ما الذي يتحمله رجل الدين، وهو مجرد تابع لنظام الحقيقة؟ يتحمل رجل الدين استسلامه لنظام الحقيقة، لأنه لم يتخذ منه موقفاً نقدياً؛ فالعهدة العمرية مثلاً في معاملة الذمي يمكن لرجل الدين أن ينقدها لأنها اجتهاد بشري، فعمر ليس الرسول، أكثر من هذا فقد يرى رجل الدين أن يخضع كل أفراد المجتمع لكلية نظام الحقيقة، وفق ما يتصور هذا النظام للحياة، من دون اهتمام بالجزئي.

يحين الآن موعد سؤال طالما تناسيناه وهو هل رجل الدين هذا، أي الذي يطالب تطبيق كلية الإسلام، هل هو مؤدلج بالمعنى التشويهي؟ سأكتفي هنا بأننا يمكن أن نعرف الإجابة حين نقارن الإيديولوجيا بالكذب.

وفقاً لدراسات علم الاجتماع فإن المؤدلج ضحية الإيديولوجيا، وإذا ضلل الناس فهو يفعل ذلك من دون أن يقصد، أما الكذاب فيزور أفكار الآخرين، وهو يعرف أنه يفعل ذلك، قد يقع رجل الدين ضحية الإيديولوجيا وهو يقول ويفعل من دون أن يقصد، لكن في الوقت ذاته يمكن أن نقول عن نقده للفرق الإسلامية إنه نقد أيديولوجي لأنه يحكم على أفكارها وتصوراتها بالغاية المتوخاة منها كما يقول العروي، فهناك من رجال الدين لا سيما المتطرفون من يصر على هذه الكلية لأغراض سياسية مثلا كجماعات الإسلام السياسي.

إن أفضل ما يمكن فعله في الإصلاح الديني هو أن ننزع عن الدين الكلية، ولا يوجد مجال أمام المسلمين وهم يعيشون في القرن الحادي والعشرين إلا أن يتخلوا عن كلية الإسلام إذا أرادوا من مجتمعاتهم أن تعيش العصر الحديث، وأن يبرزوا الجزئي في حوار هادئ وديمقراطي؛ ليعرف الناس أن كلية الإسلام التي يدعو إليها رجال الدين المتطرفون ليست مطلقة، وأن هنا وهناك في إنتاج القدماء المعرفي والديني نصوصاً وأفكاراً تشير إلى أن الكلية مشكلة كبرى، فقد يترتب عليها مصادرة حقوق الآخرين الدينية والدنيوية.

***

علي الشدوي

عن صحيفة الوطن السعودية يوم: الاحد 27 أغسطس 2023 - 11 صفر 1445 هـ

شارك البستاني في ترجمة الكتاب المقدس وكتب الترانيم

قليلاً ما يذكر الشيخ يوسف الأسير بين رواد النهضة الفكرية الحديثة، رغم المكانة المرموقة التي احتلّها بين رجالات عصره. فقد أعطي بعض الإصلاحيين حقهم وتحولوا نجوماً، كما ناصيف اليازجي، والأفغاني، ومحمد عبده وبطرس البستاني، لكن البعض الآخر لا يزال مجهولاً بالنسبة لجمهور الناس. وقد فعلت خيراً الباحثة اللبنانية منى عثمان حجازي، أن نبشت في أرشيف ابن صيدا الشيخ يوسف الأسير، الذي ترك مدينته، حين شعر أن أهلها لا يقدرونه حق قدره، وعاش بين دمشق، وإسطنبول، والقاهرة ومدن لبنانية عدة.

قال عنه مارون عبود: «أحمد فارس الشدياق وإبراهيم الأحدب والأسير هم ثالوث الفصحى في القرن التاسع عشر»،؛ومع ذلك سقط اسم الأسير بمرور الأيام، وها هي سيرته تعود مع كل حديث جديد عن ترجمة الكتاب القدس التي شارك فيها كلاً من بطرس البستاني وكرنيليوس فاندايك. وقد درّس الأسير في مؤسسات تعليمية عريقة، منها المدرسة الوطنية ومدرسة الحكمة، وألّف الكثير من الكتب في ميادين مختلفة، وله ديوان شعري. وما لا يعرفه كثيرون أن هذا الشيخ الأزهري، كان من الانفتاح والسماحة بحيث إنه صاغ «أعمال الرسل» و«الرسائل» و«سفر الرؤيا»، ونظم الكثير من الترانيم المسيحية المستمدة مواضيعها من المزامير والإنجيل وجميعها مطبوعة، ولا تزال ترتّل في الكنائس الإنجيلية، ومنها الترنيمة التي تتضمن الوصايا العشر.

وصدر كتاب «الشيخ يوسف الأسير الأزهري والنهضوي حياته وآثاره» عن «دار نلسن» في بيروت، ليعيد الاعتبار لإصلاحي منسي، دعا إلى تعليم البنات ورآه «مهماً وضرورياً، وفيه خيرهن وصلاح أمرهن وأمر البلاد»، في الوقت الذي كانت فيه النساء لا يزلن متواريات خلف حجب كثيفة.

بدأ الشيخ الأسير (1815-1889)، حياته تاجراً. كان عصامياً، علّم نفسه بنفسه، ولم يترك مكاناً يمكن أن يستقي منه علماً إلا وقصده، فدرس في المرادية في دمشق وفي الأزهر في مصر، وتعمّق في علوم زمانه فقهاً وشريعة، ولغة وأدباً، وشعراً وصحافة. بعد الأزهر عاد الشيخ ليلقي خطبه ومواعظه والدروس الدينية في جامع الكيخيا في صيدا. لكنه سرعان ما انتقل إلى بيروت وأخذ يلقي الدروس الدينية في مسجدها العمري. وبعد ذلك انتقل إلى طرابلس، وعمل مدة ثلاث سنوات في الوعظ والإرشاد وإصدار الفتاوى المختلفة. ثم تولى مناصب مرموقة، منها القضاء في بكفيا سنة 1858، وكانت مركز قائمقامية في جبل لبنان، أثناء حكم الأمير بشير الشهابي، ثم صار مدعياً عاماً في جبل لبنان؛ لما له من حسن خلق ومكانة بين معاصريه، حتى استقال سنة 1868. وصار الشيخ يوسف بعدها أول مدعٍ عام في الدولة العثمانية، ومعاوناً لقاضي بيروت، ليتولى بعد هذا رئاسة المحكمة الشرعية في بيروت. لكن هذا لم يكن سوى الوجه الرسمي الذي استدعته الوظيفة، فقد كانت صفحات الجرائد تعج بوجهات نظر الأسير ومعالجاته الشرعية للقضايا اليومية التي تطرح عليه. فقد كان فقيهاً مجلاً، في اجتهاداته. كما كان الشيخ يوسف موسوعياً، اهتم بمعظم الفنون الأدبية واللغوية، وكان شاعراً وكاتباً، تتلمذت على يديه، أجيال من الأدباء والشعراء والفقهاء والقضاة، كثير من بينهم أصبحوا موظفين كباراً وقادة في الجيش العثماني، كما تتلمذ على يديه مبشرون أجانب ومرسلون جاءوه لتعلم أسرار اللغة العربية، ولم يخب ظنهم.

وكان الشيخ ممن يدعون للإصلاح ضمن الدولة العثمانية وفي إطار الإسلام، ناظراً إلى رجال السياسة في حينه من وزراء ومسؤولين على أنهم هم السبب في الفساد والتخلف. ولم يدع للتخلص من السلطان، بل عدّه رمزاً للمسلمين، وذخيرة يجب الحفاظ على مكانته. ويبدو أن السلطنة لم تنظر بعين الرضا لتدخل الأسير في الشؤون السياسية وآرائه الناقدة، فاستدعته إلى الأستانة ومنحته المناصب والعطايا، ليكون تحت رقابتها.

وواجهت الباحثة مؤلفة الكتاب، صعوبات جمّة في العثور على معلومات وافية عن الأسير. فإهمال السنين جعل آثاره بعضها يفقد، والبعض الآخر يبقى منثوراً في صحف تلك المرحلة، والكتب لا يعاد طباعتها. فلجأت الباحثة إلى زيارة أحفاد الشيخ يوسف وأنسبائه، في بيروت، وتمكنت من الحصول على معلومات تتعلق بتفاصيل عن حياته وأعماله، وعثرت عند أحد أحفاده على مخطوطة صغيرة تتألف من بضع صفحات تتحدث عن سيرة حياة الشيخ يوسف، بخط أحد تلامذته. كما تمكنت من العثور على نسخة من ديوانه الشعري، في خزائن كتب مسجد قطيش في صيدا، ووجدت لحسن الحظ بعض كتبه المهمة في مكتبة الجامعة الأميركية في بيروت، وكذلك اطلعت على الصحف، التي كان يحرر فيها، مثل «ثمرات الفنون» و«الجوائب» و«لسان الحال» و«لبنان»، وغيرها.

تصف الباحثة الأسير بأن «شخصيته ريادية في الفقه والصحافة والتعليم، وفي أفكاره التي نشرها خلال حلقات التدريس التي كان يعقدها، أو على صفحات الصحف التي كان يحررها، بالإضافة إلى ما تركه من آثار مهمة على جيل بأكمله، تتلمذ على يديه، أو قرأ له، أو تأثر به، من خلال مساجلاته ومحاوراته مع رصفائه من العلماء والمفكرين، أمثال الشيخ ناصيف اليازجي وسعيد الشرتوني وأحمد فارس الشدياق، وغيرهم».

الكتاب يضع الشيخ الأسير في بيئته في القرن التاسع عشر. يعيدنا إلى عوامل النهضة السياسية في المنطقة العربية في تلك الفترة التي اتسمت بالحيوية والبحث عن الهوية والاجتهادات الفكرية. ثم تعيد الباحثة رسم الأجواء الثقافية في تلك الفترة، وكيف انعكست على مسار الشيخ الأسير وفكره، قبل أن نقرأ عن نسبه ونشأته وبيئته وظروف دراسته ورحلاته، وأبرز صفاته ومزاياه، وأسرته.

وتعرض المؤلفة لجوانب مختلفة من ملامح شخصية الشيخ يوسف، تلك التي جعلت منه لغوياً ضليعاً وقاضياً عادلاً وفقيهاً متعمقاً، وصحافياً ذائع الصيت، وشاعراً مجيداً، وأستاذاً تتهافت المدارس على أن يلتحق بها. كما يعرج البحث على أفكاره في السياسة والإصلاح والدين والمجتمع، وفي اللغة والأدب، والدور الذي لعبته كتاباته في نشر المعرفة والعلم، وفي دفع النهضة الفكرية في بلادنا، أواخر القرن التاسع عشر.

ولعله الكتاب الوحيد اليوم، الذي يقدم معلومات وافية تحيط بمختلف جوانب شخصية الشيخ يوسف الأسير، إضافة إلى أنه يذكر آثار الشيخ من مخطوطة ومطبوعة، ويفينا بأهم محتوياتها، مع الغرض من وضعها.

وتروي الباحثة سبب اهتمامها بهذا الإصلاحي الذي بقي مجهولاً لفترة طويلة، فتقول: «جذبتني سيرة حياته أثناء مطالعتي لكتاب (دليل معالم صيدا الإسلامية) وأعجبتني الأبيات الشعرية التي نظمها الشيخ يوسف، ونقشت على لوحة فوق الباب الأوسط للمسجد العمري الكبير في صيدا، كما لفت انتباهي بشدة السبب الذي جعله يترك التدريس في مسجد الكيخيا ويغادر صيدا ضنّاً بالعلم يعطى لغير أهله».

وربما أن أحد عناصر جاذبية سير رجال النهضة، ويوسف الأسير أحدهم هي عصاميتهم، فلم يتخرجوا من جامعات، ولم تذلل أمامهم الصعوبات، ولم تكن طفولتهم في مدارس تمنحهم الدفع الكافي، ومع ذلك ساقهم فضولهم إلى البحث عن المعرفة أينما كانت، وفي سبيلها تحملوا المشقات، وقطعوا المسافات، وحرموا من أهلهم وتغربوا عن ديارهم. ففي الأستانة لم يتحمل الشيخ البرد القارس، وقد اعتل جسده بعد سنوات من الكد والعمل، شدّ الرحال من جديد إلى بيروت، رغم إلحاح المسؤولين على بقائه هناك، والمكانة المالية والمناصب المهمة التي تولاها. وفي بيروت أكمل رحلته كاتباً وباحثاً وخطيباً، وواعظاً إلى أن وافته المنية سنة 1889، عن عمر يناهز السابعة والسبعين. شيّع الشيخ يوسف إلى مثواّه الأخير، محمولاً على أكفّ طلبة العلم، يحيطون بالنعش، وبين جموع المشيعين حاكم بيروت التركي، والمفتي، ووجهاء وأعيان من الطوائف كافة.

نعى الشيخ يوسف تلاميذته وأصحابه من معاصريه، فأخذوا ينظمون القصائد، ويدبّجون المقالات في تأبينه، مشيدين بفضله على عصر النهضة، وبدوره في نشر العلم والثقافة، ومسجلين آثاره ومآثره، وما تركه من مؤلفات ومقالات. وقد جمع صديقه الشيخ إبراهيم الأحدب معظم ما قيل في تأبينه في كتاب أسماه «مراثي الشيخ يوسف الأسير».

***

بيروت: د. سوسن الأبطح

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية يوم: 26 أغسطس 2023 م ـ 10 صفَر 1445

«إسلامية المعرفة» منتجٌ فكريٌ صحويٌ، ظل حاضراً لعقودٍ في العالمين العربي والإسلامي، ولكنه خفت مؤخراً بعدما تخلى عنه بعض منظريه والمؤسسات الداعمة له، ومفيدٌ استحضار شيء من الجدل حول ذلك المنتج وتياراته وأفكاره ورموزه. تأثراً باليسار، فقد أصبحت «الصحوة الإسلامية» وتياراتها تستخدم في وصف كثيرٍ من منتجاتها مصطلح «العالمية»، وهي توجد مخارج دينية وفقهية لتأصيل كل المفاهيم والأسماء التي تستخدمها، ومن تلك الأسماء، على سبيل المثال لا الحصر، «الندوة العالمية للشباب الإسلامي» و«رابطة الأدب الإسلامي العالمية» وغيرها الكثير، وفي «أسلمة المعرفة» هناك معهد سيد نقيب العطاس المسمّى «المعهد العالمي للفكر الإسلامي والحضارة»، وكذلك «المعهد العالمي للفكر الإسلامي» في فيرجينيا الأميركية، وهو الأشهر و«الجامعة الإسلامية العالمية» في ماليزيا، وقد تحدث حسن البنا مؤسس «جماعة الإخوان» قديماً عن «أستاذية العالم». خرجت من رحم «الصحوة الإسلامية» منتجات معرفية وهمية تدعي «النخبوية».

أما «إسلامية المعرفة» أو «أسلمة المعرفة» أو «أسلمة العلوم الحديثة» فهي أطروحةٌ لم تنجح نظرياً، وأصحابها مختلفون في توصيفها وتأطيرها وصياغتها، وهي على مدى عقودٍ من الزمن ومع غزارة الإنتاج والدعم والتمويل والاستقطاب لم تصل لأي نتيجةٍ مؤثرةٍ أو منهجية معرفية راسخة، وأكثر طرح أصحابها منصبٌ على الإغراق في التنظير والمنهجية، لا في التطبيق والتعامل المباشر مع العلوم الحديثة فهماً واستيعاباً وتطويراً، وهي فشلت لأنها «مهمةٌ مستحيلةٌ» منطقياً وغير قابلة للتطبيق واقعياً، فهي تشترط أمرين: استيعاب العلوم الشرعية على كثرتها واتساعها وتشعبها استيعاباً تاماً مع استيعاب العلوم الحديثة التي لا تحصى، ثم بعد ذلك كله صياغة علومٍ حديثةٍ مؤسلمةٍ، لا علم واحد فحسب، وتصور الفكرة يكفي في تبيّن استحالتها.

اعترافات بعض رموز الفكرة الكبار تظهر فشلها صراحةً، فبعد أكثر من أربعين عاماً من الجهود عاد «أنور إبراهيم» رئيس مجلس أمناء «المعهد العالمي للفكر الإسلامي» في كلمته في إسطنبول في 2019، وهي مثبتةٌ في الموقع الرسمي للمعهد إلى اليوم، ليكتب عن (التحول الملائم والمدروس من نموذج «أسلمة المعرفة» إلى نموذج «تكامل المعرفة»، وهنا يأتي تحول النموذج دليلًا على عزمنا على أن تلبي مؤسستنا احتياجات أزمنة متغيرة.

ولكي نشهد تحولاً مناسباً، علينا أن نتبنى ثقافة مستدامة للابتكار في التكنولوجيا الرقمية ووسائل التواصل الاجتماعي)، ولا أصرح من هذا الكلام في إيضاح فشل الفكرة، فجليٌ أن «تكامل المعرفة» نموذج مختلفٌ تماماً عن «إسلامية المعرفة» ولا علاقة له بها بأي حالٍ من الأحوال. أخيراً، فإن تصوّر الفكرة كافٍ في نقدها، حيث تشترط معرفة «العلوم الشرعية»، وهي بحر لا ساحل له ثم تشترط معرفة «العلوم الإنسانية»، وهي بحر لا حد له، ثم تشترط نقد الأخيرة نقداً علمياً دقيقاً ثم تشترط بناء «علوم إنسانية مؤسلمة» جديدةٍ، وهي كما هو ظاهر مهمة تنقضي الأعمار دون تحقيقها، وهي بالتأكيد لا يمكن أن تكون عملاً فردياً.

***

عبد الله بن بجاد العتيبي - كاتب سعودي

عن صحيفة الاتحاد الإماراتية، يوم: 20 أغسطس 2023 23:45

يتَّخذ الحديث عن الحداثة أبعاداً متضاربة في واقعنا اليوم: فهي من جهة المنظومة القيمية التي انتصرت للفرد ولحرية العقل والنقد، وقوضت هيمنة المؤسسات الاجتماعية، وعبَّدت الطريق نحوَ كتابة تاريخ جديد يؤدي فيه الإنسان الفرد دوراً محورياً وتجاوز مرتبة التابع للمؤسسات. وهو تاريخ مهم جداً تغيرت معه مسائل أخرى كبيرة ومتشعبة تقوم بكليتها في تشكيل الفعل الاجتماعي بشكل عام. لا أعتقد أنَّ ما فعله رايمون بودون، يمكن أن يجحدَه تاريخُ الحداثةِ باعتبار أنَّ الفردانية المنهجية معها بدأ مفهوم الفاعل الاجتماعي والسلوك العقلاني الذي عرف نضجاً مخصوصاً مع ماكس فيبر مؤسس الفعلانية في علم الاجتماع.

هذا المديح الذي رفع نبرته عالياً مفكرون ومبدعون كثيرون لم يمنع من ظهور عين أخرى التقطت انحرافات الحداثة بالمجتمع، وأخذه إلى حين المشكلات التي هي الوجه المسكوت عنه من تداعيات الفردانية.

ما حصل في أوروبا وهي الفضاء الذي ظهرت فيه الحداثة أحداثاً وتراكمات، هو أنها نعمت بنعيم الحداثة وتلذذت بطيب مذاقها ومناقبها على الفرد والمجتمع والعقل الإنساني، ثم وبعد زمن طويل بدأ المفكرون يقبضون على مظاهر انحرافاتها بالمجتمع، في حين أن بلدان العالم السائر في ريق النمو لم تستكمل عملية التحديث بعد. أي أن قدرنا المزاوجة بين الإيجابي والسلبي في مخاض الحداثة والتحديث، مما يزيد من حدة تشابك المتناقضات وإرباكها لنا، خصوصاً أن فضَّ الشباك وحل العقد يتطلبان وتيرة هادئة تمكن من الإمعان والفصل والتمييز بين الأشياء.

المجتمعات اليوم بتفاوت - نسبي طبعاً - تتجاذبها سلبيات الحداثة وفتوحاتها. ولعلَّ ما تعرفه الأسرة اليوم من تراجع من حيث الوظيفة، إنما يجعلها على رأس التكلفة السلبية للحداثة والتحديث.

ولا نعتقد أنَّ تأذي الأسرة في وظيفتها، وفي قدرها كمؤسسة من مؤسسات التنشئة الاجتماعية، أمرٌ هينٌ، أو يمكن عدم إثارته أو التعامل معه كفاتورة لا مناص من عدم دفعها إذا أردنا الحداثة ومنتجاتها. فنحن هنا نتناول المجتمع أيضاً: الأسرة تمثل الخلية والمجتمع هو الجسد. وإذا تم التفريط في الخلية تلو الخلية، فهذا يعني آلياً أن فكرة المجتمع ذاتها مهددة.

وما نلاحظه في الإنتاجات الفكرية اليوم على قلتها هو أنها تحفر في انحرافات الحداثة وظواهر الاغتراب والفردانية القصويّة وهيمنة الفلسفة المادية، ولكن دون طرح واضح ومباشر لمشكلة أن المجتمع نفسه كهيكل وبناء وتنظيم في حالة تهديد بالتلاشي على المدى البعيد، وهو تهديد يستحق العناية من منطلق أن الإنسانية لم تجرب غير فكرة المجتمع وبناء المجتمع. طبعاً لا تفوتنا الإشارة إلى تداعيات انهيار منظومة الأسرة، وما تمثله من نظام اجتماعي قديم جداً في تاريخ الإنسانية، حيث إن القيم التي يقوم عليها المجتمع الصحي الإيجابي المتضامن والمتساند، إنما تتم التنشئة عليها وتنقل من الأسرة، وهنا تصبح المشكلة ومظاهر التهديد مضاعفة.

قد يرى البعضُ في توصيف الأسرة بأنَّها تتهاوى أمراً مبالغاً فيه، خصوصاً في الفضاء العربي الإسلامي. لكن السؤال هنا يكمن في إيجاد الأسرة التي تقوم بدورها وتحظى بقيمة اعتبارية... ربما هناك، ولكن ليس هذا معمماً.

وفي هذا السياق فإنَّ التهاوي ليس نفسه في كل الحالات: فالأسرة مؤسسة اجتماعية عريقة، بل إنها من أقدم المؤسسات الاجتماعية، لذلك فإن الشقوق التي باتت تعرفها تُؤذن بخراب هذه المؤسسة تماماً، كما يؤذن التوتر والتلاسن والصمت في العلاقة بين الزوجين بالانفصال وإن تأخر القرار.

فالعزوف عن تكوين أسرة اليوم بدأ يظهر بشكل محتشم. ارتفاع أرقام الطلاق في السنة الأولى والثانية من الزواج، وهو أمر متعدد التأثيرات السلبية، لعل من أكثرها إشكالية هو أنَّ أطفالَ الطلاق لا يعرفون الأسرة ويَكبرون خارجها، ورد فعلهم تجاهها مفتوحٌ على سيناريوهات عدّة. لن ننسى أيضاً ما باتت تفعله وسائل تكنولوجيا الاتصال من مسافات بين أفراد الأسرة الواحدة. مررنا من الأسرة الكبيرة التي تسمى الممتدة إلى الأسرة النواة، وأغلب الظن أن المجتمعات ذاهبة دون وعي منها إلى عالم من الأفراد بديلاً لعالم المجتمعات. قد يطول الأمر ولكن وتيرة التغيرات تدعم تحليلنا، اللهم إذا رفضت المجتمعات اليوم موقف المتفرج ودافعت عن خليَّتها الأولى وجعلت منها موضوعاً للفكر وللتدارك.

لا شك في أن الضغوطات الاقتصادية أسهمت بشكل كبير في تصدع مؤسسة الأسرة وحولتها في أمثلة كثيرة إلى فضاء للنزاع والعنف، وأفقدتها منسوبها في العواطف والإيجابية والعلاقات التواصلية، ولكن في الوقت نفسه يجب ألا نستهين بالتغيير الثقافي والقيمي ودوره في تهاوي الأسرة، حيث إن الصعوبات الاقتصادية كان يمكن أن تشكل عاملَ تضامنٍ ووحدة.

***

د. آمال موسى

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: 26 / 8 / 2023م

بركات (1933 - 2023) عالم الاجتماع والروائي السوري-الأميركي الذي غادر الحياة قبل أيام عن عمر يناهز التسعين.. كيف نوفِّق بين هويتيه، السورية العربية والأميركية؟ وُلد في سوريا ونشأ وتعلّم في بيروت حتى غادر للحصول على الدكتوراه من جامعة ميتشيغان، آن آربر، ورجع للتدريس في الجامعة الأميركية في بيروت لفترة قصيرة قبل أن يعود للحياة والعمل في عدد من الجامعات الأميركية في أوائل السبعينات حيث استقر للخمسين سنة التالية حتى رحيله. أسئلة الهوية والانتماء والغربة كانت تؤرقه في بحوثه الاجتماعية الكثيرة كما في حفنة الروايات والقصص التي خلّفها وراءه، وهو في هذا لا يختلف عن غيره من المثقفين العرب المغتربين، مثل إدوارد سعيد وهشام شرابي من معاصريه الأكاديميين، أو أمين الريحاني وميخائيل نعيمة وفيليب حِتّي إنْ شئنا الرجوع إلى الرعيل الأول من مغتربي العرب في أميركا.

لعل أسئلة الهوية والصراع بين الانتماء الوجداني الأصلي وبين وطن الهجرة... لعلها لا تحتدم مثلما تفعل زمنَ الأزمات الكبرى التي يجد فيها المغترب نفسه وسط بيئة سياسية وثقافية معادية لوطن المنشأ والوجدان. هذا هو الموقف الذي وجد بركات وغيره من مثقفي المهجر الأميركي أنفسهم فيه لدى اندلاع الحرب العربية-الإسرائيلية في يونيو 1967 والذي اختار أن يتناوله بالتأمل في أشهر رواياته «عودة الطائر إلى البحر» المنشورة في 1969 بعد سنتين فقط من الحرب، والتي تُرجمت لاحقاً إلى الإنجليزية بعنوان «Days of Dust» أو «أيام الغبار».

الشخصية الرئيسية في الرواية هي لأكاديمي فلسطيني اسمه رمزي صفدي يعيش ويعمل في بيروت، الذي اصطلح النقاد، ولم يختلف معهم بركات، على أنه شخصية رامزة إلى المؤلف. تصور الرواية أجواء الحرب من بداياتها المتفائلة بالنصر الأكبر إلى الهزيمة السريعة وما تلاها من هوان ويأس. تدور الأحداث ما بين بيروت ومدن الضفة الغربية في الأردن. ولا خلاف أن الرواية تسجيلية في جانب كبير منها، حيث إن الحكايات التي تصوِّر الأثر المدمِّر للحرب على حياة آلاف الفلسطينيين من موت وعاهات ودمار بيوت ونزوح قسري تعتمد جميعاً على بحوث ميدانية ومقابلات استبيانية يُجريها رمزي صفدي في الرواية، وهو عين ما فعله نظيره خارج الرواية، حليم بركات نفسه، الذي أجرى البحث الميداني في عمّان عقب الحرب بالاشتراك مع الأكاديمي الأميركي Peter Dodd وصدرت الدراسة بالإنجليزية عام 1968 عن مؤسسة الدراسات الفلسطينية بعنوان «نهر بلا جسور: دراسة لنزوح اللاجئين العرب في 1967». ولا يُخفي بركات أن الرواية جاءت كتكملة للبحث الميداني، فقد صرّح بعد ذلك بسنوات طويلة في حوار مع مجلة «الآداب» البيروتية (المجلد 48، العدد 5 – 6، 2000) بأنه أحس بأن الدراسة الأكاديمية لم يمكنها تغطية الجانب الإنساني، ومن هنا اضطلاعه بكتابة الرواية لتلافي ذلك النقص.

إن كانت الرواية واقعية تسجيلية في طرف منها فإنها توغل في الرمزية في الطرف الآخر، حيث تؤطّرها بنية أسطورية تحفل بالإشارات إلى «الكتاب المقدس» وشعراء من قبيل ت. س. إليوت وأودن، وأسطورة «الهولندي الطائر» كما صوّرها ريتشارد فاغنر في أوبراه الشهيرة، وأوراتوريو المسيح للموسيقار هاندل، مروراً بالكوميديا الإلهية لدانتي، والإلياذة لهومر، وملحمة غلغامش، والحكايات الشعبية الفلسطينية وغير ذلك. ولا شك أن بعض الإحالات الرمزية تُثري المضمون وتقوم مقام الخيط المتصل الذي يربط بين الحكايات المتشذرة القائمة على البحث الميداني. إلا أنه يمكن القول إن الرواية ينوء كاهلها تحت ثقل الإشارات الرمزية الكثيفة النابعة من قراءات الكاتب الواسعة والتي أطلق لها العنان بغير كابح.

نعود إلى سؤال الهوية والموقف من بلد المهجر، وهو سؤال أساسي يكمن وراء رواية بركات. هذا السؤال يعالجه الكاتب من طريق قصة حب محورية بين الفلسطيني رمزي صفدي وبين امرأة أميركية تُدعى باميلا أندرسون، تنتمي للثقافة الهيبية Hippie السائدة وقت كتابة الرواية والداعية إلى الحب والإخاء والسلام بين البشر. باميلا رسامة فقيرة وإن كانت مثقفة ومغرمة بالمنطقة العربية وأهلها. قصة الحب بين الأكاديمي الفلسطيني بطل الرواية وبين الأميركية باميلا هي مفارقة عمدية في صلب الرواية، فهي علاقة حب بين عربي وأميركية على خلفية صراع دموي بين العرب وإسرائيل تتبنى فيه الدولة الأميركية الطرف الإسرائيلي بلا قيد ولا شرط وفي غير احتفال بقيم الحق والعدل. على أن باميلا على طرف نقيض من حكومتها؛ فهي متفهمة للقضية العربية ومتعاطفة معها. ولعل هذا هو السبب أن حليم بركات اختار أن يصوّرها فقيرة ومنتمية إلى فلسفة الهيبيز الرافضة لقيم المجتمع الرأسمالي وللأخلاق السائدة، إذ نسمعها تقول لرمزي إن الحكومة الأميركية قد أضحت أداة في يد المؤسستين الصناعية والعسكرية، وأنها تقف ضد الشعب الأميركي تماماً مثلما هي ضد الفيتناميين والعرب.

كأن حليم بركات يسعى هنا إلى حل مشكلة انفصام الهوية والصراع الوجداني لديه بين الانتماء الأصلي وبين الوطن المهجري المعادي للوطن الأم – كأنه يسعى إلى حل يتمثل في التفرقة بين أميركا كدولة وأميركا كأفراد. الفهم والحب ممكنان على المستوى الفردي، كما يحدث بين رمزي وباميلا، اللذين لا تَحول بينهما السياسة المتعجرفة الظالمة للدولة. يحلّ بركات الصراع على مستوى آخر أيضاً هو روايته ذاتها. فهي كنص أدبي تتناصّ وتتآخى مع عشرات النصوص الغربية من مختلف مراحل التاريخ، كما رأينا في استغلال الكاتب الموروث الغربي الأسطوري والأدبي في خلفية الرواية.

على أن هذه الرؤية التصالحية التي طرحها بركات في «عودة الطائر إلى البحر» في 1969 تبدو كأنها تذهب بدداً في روايته القصيرة «طائر الحَوْم» التي أعقبتها بما يقرب من 20 عاماً في 1988، هي إن أنصفنا عمل أقرب إلى السيرة الذاتية وإن ارتدى ثوباً قصصياً شفافاً. بطل الرواية وراويها هو أستاذ جامعي أميركي عربي الأصل، ولا أظننا نطلب مؤشراً على التماهي بين الشخصية والكاتب أكثر من ذلك. كان بركات آنئذٍ في أواخر العقد السادس من عمره، وقد استقر في أميركا نحو خمس عشرة سنة متصلة. الرواية عبارة عن فعل استرجاع وتأمل للماضي يسرده ذلك الأستاذ الجامعي المولود في الكفرون في سوريا تماماً مثل حليم بركات. الحدث يدور في حقبة الثمانينات، الحقبة اليمينية المتشددة للرئيس رونالد ريغان (1981 - 1989). ولا نبالغ إن قلنا إن الكتاب هو إدانة سافرة للثقافة الأميركية، على نحو لن يستغربه مَن تابع كتابات حليم بركات غير الأدبية، وبخاصة في الوسائط الإعلامية، في تلك الفترة. فلنتأمل في تداعي أفكار الراوي أمام أنباء الغزو الإسرائيلي للبنان في 1982 والذي حظي بتأييد حكومة ريغان:

«لماذا أنا في واشنطن وجبال شنندوه؟ لماذا لم أكن فيكِ يا بيروت وقتَ حصارك؟ لماذا لم أقاوم الدبابات الإسرائيلية وهي تسحق الأزهار البرية في الجنوب؟ المقاومة ملح الأرض».

«أنتِ أيتها الحضارة المُقَنَّعَة أرفضكِ. هزيلة هزيلة. أُعلنكِ هزيلةً وحقيرةً. تُسمِّين الأبطال المحررين إرهابيين. أُعلنكِ إرهابيةً. تصنِّفين العالم إلى متحضرين وبرابرة. أعلنكِ بربريةً مع أنني أمُجُّ هذه اللغة، فربما تفهمين لغتك. أُعلنك هزيلةً وحقيرةً. أناقتكِ قناع. أزياؤك الجميلة أقنعة. أنت لا تعرفين ولكنني أنا أعرف أن هناك علاقة بين انشغال شعبك بتخفيف وزنه بسبب التخمة وجوع أفريقيا. ديمقراطيتك افتراس مهذب أنيق. مصابة بالعفن».

سؤال الهوية يواجه كل مثقف عربي في المهجر الغربي وهناك شعور بالذنب؛ شعور بالقهر، شعور بالوجود في المكان الخطأ

في هذا المقتطف بقسميه الإجابة عن سؤال الهوية الذي واجهه حليم بركات والذي يواجه كل مثقف عربي في المهجر الغربي. هناك شعور بالذنب. شعور بالقهر. شعور بالوجود في المكان الخطأ. المكان الآمن المتنعم بينما وطن المنشأ والوجدان في خطر ومعاناة. شعور أشبه بالوجود بين صفوف العدو. شعور بالتخلي وهجران القضية. ثم هناك رغبة في التنفيس عن هذا الشعور بنوع من الصراحة الشرسة في إدانة الحضارة الغربية والكشف عن زيفها ونفاقها في غير مواربة.

***

د. رشيد العناني

نقلا عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية ليوم: 16:54-1 يوليو 2023 م ـ 13 ذو الحِجّة 1444 هـ

شاع في دراسات ما عُرف بعصر النهضة أنّ الاهتمام الأول كان بالإصلاح السياسي وببناء مؤسسات الدولة الحديثة، ومن ضمنها الدستور. لكنّ الملف القيمي والأخلاقي ما كان بمنأى عن الاهتمام؛ أولاً لجهة التربية الوطنية، وثانياً لجهة الاهتمام بالتعليم بوصفه أساس النهوض. وفي كتابات النهضويين مثل محمد حسين المرصفي ورفيق العظم ثم محمد عبده وقاسم أمين، صارت أخلاق المدنية بين لوازم نهوض الأُمم. ووقتها بدأ كثيرون يترجمون كتب غوستان لوبون عن طبائع الأُمم، وكتب محمد عبده مقدمته للتفسير الذي سُمّي «تفسير المنار» في ما بعد، بسبب نشر دروس محمد عبده التفسيرية في مجلة «المنار»، وكان للأخلاق حظٌّ وافرٌ فيها. وتأثر هذا الملف بعض الشيء بسبب الجدال بين محمد عبده وفرح أنطون، وهو جدالٌ تطور في الجيل اللاحق للحرب الأولى إلى مماحكاتٍ مع الاستشراق والتبشير. ثم تغيرت الأجواء الثقافية والسياسية العالمية للمرة الثالثة بعد الحرب الثانية عندما ظهر ميثاق الأمم المتحدة (1945)، والإعلان العالمي لحقوق الإنسان (1948). تجادل القوميون والإسلاميون مع الميثاق والإعلان من منطلقين، الأول منطق الميثاق والإعلان أنّ حقوق الإنسان والمواطن هي حقوقٌ طبيعية؛ بينما في الإسلام والموروث أنها هبةٌ من الله. والآخر أنّ الميثاق والإعلان يكيلان بمكيالين فلا يحدث إنصافٌ في قضية فلسطين، ولا في التعامل مع الدول العربية والإسلامية التي تصارع الاستعمار وتناضل للتحرر منه! وعندما جادلَ أنصار الميثاق والإعلان أنّ الفطرة تعني ما يعنيه الحق الطبيعي، أجاب خصومهما بتفاصيل تستند إلى فكرة الأصالة التي بدأت تتعملق في ردّ ظواهر الحداثة واستعاراتها. ثم جاء مجمع الفاتيكان الثاني (1962-1965) الذي اعترف بإبراهيمية الإسلام، فاتجه الحوار المطلوب لاستكشاف القواسم المشتركة، ومنها العقدي والأخلاقي.

في العقود الأربعة الأخيرة جادلْنا بالدواخل العربية والإسلامية أنّ رؤية القرآن لحوار التفاهم والتضامُن أصلها مطلب القرآن أن تقوم العلاقات بين بني البشر على اختلاف أعراقهم وأديانهم على التعارف، وله مقصدان: معرفة الفرد للآخرين من حيث المصالح والاهتمامات لتنتفي الخصومة بالمعرفة؛ لأنّ الإنسان عدوّ ما جهل - والمقصد الآخر استكشاف القواسم المشتركة من طريق التواصل والحوار من أجل التعاون والتضامن في المشتركات. والقرآن يطلب من المؤمنين أن يأمروا بالمعروف وينهوا عن المنكر في الأخلاق والتعامل. والمعروف هو ما تعارف البشر على صلاحه وإصلاحه، والمنكر هو ما تعارف البشر على إنكاره والابتعاد عنه. وها هو في الجانبين المشترك الإنساني في القيم والأخلاق وتبادُل الاعتراف من طريق العقول والمصالح بالفضائل والرذائل، بحيث تكون السيرة والسياسة التعاملية الإنسانية أقرب إلى الصلاح وأبعد عن الفساد، ولو لم يأتِ بها الوحي أو الشرع، كما يقول ابن عقيل وابن قيّم الجوزية. وحول هذه المفاهيم كان يدور الجدال في المجال الإسلامي؛ لأنّ المحافظين والمتشددين كانوا يقولون إنّ المعروف هو ما أمر به الشارع، والمنكر هو ما أنكره الشارع. فلمّا نشب الصراع في المدى العالمي بسبب الأعمال الإرهابية، وتعاظمت الحاجة إلى الحوار مع الأديان والثقافات لاستعادة السلم مع العالم، خمدت أصوات الانعزال والقطيعة، وصارت المرجعيات الدينية إلى الاحتجاج بحديث السفينة الواحدة رمزاً لوحدة بني الإنسان في المقاربة الأخلاقية للمشكلات العالمية والتذكير بحلف الفضول أو الفضائل في مكة قبل الإسلام، حين تعاقدت بطونٌ من قريش على نُصرة المظلوم، وحماية أعراف الجوار والضيافة لزوار البيت الحرام، وهو العهد الذي حضره رسول الله (ص) شاباً، وأشاد به وأقرّه بعد البعثة النبوية، وهو الذي عدّ بعثته رسالةً أخلاقية عندما قال: «إنما بُعثت لأتمم مكارم الأخلاق». ومضياً مع هذا التنوير الأخلاقي وُقّعت «وثيقة الأخوة الإنسانية» بين البابا وشيخ الأزهر، ووثيقة مكة المكرمة للمواطنة الشاملة (2019).

إنّ هذا الإجماع على التعاون من ضمن المشترك الإنساني، والذي ما بلغته الإنسانية إلاّ بشق الأنفس، وصار رمزاه ميثاق الأُمم المتحدة والإعلان العالمي لحقوق الإنسان، بدأ يتعرض للتصدُّع لأسبابٍ وجهات عدة. الأول عجز مجلس الأمن عن صون السلم العالمي، وانتشار الحروب وتعاظمها بين الدول الكبرى الداخلة في مجلس الأمن، وبين الدول الوسطى والصغرى وفي دواخلها. والثاني: عجز مفوضيات الأمم المتحدة ووكالاتها عن حماية البشرية من المجاعات والأوبئة وفساد البيئة واضطرابات المناخ بسبب أعمال التخريب الهائلة. والعامل الثالث: المتغيرات القيمية والأخلاقية الكبيرة بسبب التقنيات الجديدة، والتي تنفي وجودَ طبيعةٍ إنسانيةٍ تتضمن الذكورة والأنوثة من أجل استمرار الحياة الإنسانية من خلال علائق المودة والعيش المشترك في الأُسَر والعائلات - والذهاب إلى أنها تاريخٌ وثقافة وعادات ذكورية مصطنعة! والإمعان في العبث وصولاً إلى الطفولة، التي يُرادُ تدمير الأُسرة من خلال «قراراتها الحرة»، باعتبار العائلة، كما سبق القول: مجرد موروثٍ يُنافي الحرية!

عام 2019 أصدر الفاتيكان وثيقةً بعنوان: «الذكر والأُنثى خلقهما الله. نحو سبيلٍ للحوار في إشكاليات نظرية الجندر في التربية». تدرس الوثيقة تأثير وسائل التواصل المغوية على صغار السن والمراهقين في الاستعمال الخاص، وفي المدارس من خلال التعليم، والتحول التدريجي للبدائع المتزايدة إلى قوانين همُّها تفكيك الأُسَر بحجة الحرية للصغار، وتسهيل مسائل تغيير الجنس بقوة القانون!

تقول الوثيقة إنّ النسْوية feminism كانت تُناضلُ من أجل المساواة والعدالة بين الجنسين باعتبار أنّ الطبيعة الإنسانية واحدة، وينبغي أن يكون المترتب على ذلك في الحياة الإنسانية منصفاً وعادلاً. أما نظرية الجندر (النوع) أو رؤاه فإنها تُلغي اعتبارات الطبيعة، التي تعدّها مصطنعة، وتُطلقُ العنان للتلاعُب بالجسد وبالعقول قبل الجسد. وتستغرب الوثيقة هذه الدعوى الجارفة التي تعبث بالعائلة وهي أساسٌ في إنسانية الإنسان، فتصبح حتى الولادة صناعية ولا تحتاج إلى الزوجين أو الأُسرة وحياة العائلة والتربية والتعليم.

بعد منتصف القرن العشرين، كان الهمُّ والعملُ لدى تنويريي المسلمين على مفهوم المعروف العالمي، وعلى التعارُف والاعتراف بين بني الإنسان، وإقرار التعدديات والخصوصيات الدينية والإثنية من ضمن المشترك الإنساني الذي يقول بالحقّ في الاختلاف من ضمن التنوع في الوحدة. والميول الجديدة توصل إلى التذرُّر لا إلى التعدد. التعدد مفهوم اجتماعياً وسياسياً، لكنه لا يعود مفهوماً عندما يتجاوز إنسانية الإنسان صائراً خارج كلّ عقلٍ ومنطق.

كان الأستاذ هانس كينغ يريد أن تتوصل الأديان إلى التوافق على أخلاقٍ عالمية. لكنّ الديانات ما عادت هي التي تحدد - إذا توافقت - الأخلاق العالمية. فيبقى السؤال: ما هو المعروف أو الفعل الفاضل، وعلى ماذا يحصل التعارف؟

***

د. رضوان السيد

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: 25/ 8/ 2023م

«جولي أو هيلويز الجديدة».. صورة نقية من الحب تُذكرنا بشعرائنا العذريين

صدرت أخيراً سيرة جديدة عن جان جاك روسو، ومؤلفها هو واحد من كبار المختصين بعصر الأنوار، إنه البروفيسور ريمون تروسون، أستاذ الآداب الفرنسية بجامعة بروكسل الحرة، وعضو «الأكاديمية الملكية البلجيكية». كُتُبه عن فلاسفة الأنوار أصبحت مراجع لكل الباحثين شرقاً وغرباً. للأسف ليست مترجمة إلى العربية حتى الآن، على الرغم من عظمتها الأكاديمية وموثوقيتها وأهميتها. متى سيهتم العرب بترجمة الكتب القيّمة التي تُغْني الثقافة العربية فعلاً وتفتح لها الآفاق؟ متى سيُعطونها الأولوية؟

ماذا يقول لنا هذا الأستاذ الجامعي الأكاديمي عن جان جاك روسو؟ إنه يعطينا المعلومة التالية التي لا تُقدَّر بثمن: عندما نشر روسو روايته الشهيرة، المدعوّة باسم «جولي أو هيلويز الجديدة»، اهتزت فرنسا، بل حتى أوروبا كلها، لقد ضرب على الوتر الحساس وأصاب النفس البشرية في أعمق مشاعرها وأقدسها: عاطفة الحب. لقد قدَّم عن الحب صورة مثالية بهيجة لا تضاهَى، وهي تُذكّرنا بشعرائنا العذريين: مجنون ليلى، جميل بثينة، ذي الرمة، ومي... إلخ. نفس النقاء، ونفس الصفاء، ونفس الحب العامر الغامر الذي ينظف القلب والروح، إنها أعظم عاطفة وأقدسها على وجه الأرض.

هل تعلمون أن هذه الرواية طُبعت 72 مرة حتى نهاية القرن الثامن عشر، منذ صدورها عام 1761؟ لو كانت هناك حقوق نشر حقيقية في ذلك العصر، لأصبح جان جاك روسو مليونيراً كبيراً، ولكننا نعلم أنه عاش على حافة الفقر طيلة حياته كلها. لو أن هذه الرواية صدرت في القرن العشرين، أو حتى في القرن التاسع عشر، أيام بلزاك وستندال، لأغنت صاحبها ولأبعدت عنه شبح الفقر إلى الأبد.

ضربة معلم

وحتماً لكانت قد أتاحت له أن يشتري شقة فاخرة في قلب باريس، كما حصل للطاهر بن جلون بعد نيله جائزة الغونكور. ولكننا نعلم أنه عاش مشرَّداً على الطرقات والدروب، كانوا يقرأونها في الشوارع أمام المكتبات العامة ودموعهم تنهمر مدراراً. كتبت له إحداهن: لقد بكيت يا أستاذ، لقد بكيت بحرقة مراراً وتكراراً، أشكرك من كل قلبي. لقد نظفت أعماقي والآن سكنت واسترحت. وكتبت له أخرى: كتابك ينبغي أن يُطبَع بحروف من ذهب. وأما ذلك الشخص الأرستقراطي الذي يُدعى الماركيز دو بولينياك فلم يستطع أن يتحمل موت بطلة القصة «جولي»، فسقط على الأرض مريضاً في فراشه، فطلبوا له الدكتور فوراً! وأما البارون لا ساراز فقد حبس نفسه في غرفته كي لا يسمعوه وهو يشهق بصوت عال ويئنّ ويتوجع... وأما الجنرال تيبولت فعندما وصل إلى مشارف نهاية القصة، لم يعد يبكي فحسب، وإنما أخذ يصرخ بأعلى صوته وينتحب كالمجنون. وكتب له أحد الشباب: كنت على شفا الهاوية، يا أستاذ، لقد أنقذتني، لقد شفيتني، لقد عالجتني، إنني أقدِّس شخصك وكتاباتك السامية. وهكذا تحوَّل روسو إلى قديس علماني يحل محل القديس المسيحي السابق. لقد ألف رواية تشبه «إنجيل القلوب».

هذا ما فعلته رواية روسو في أشخاص ذلك الزمان، لقد فعلت فعلها. هنا تكمن عظمة الأدب. الأدب علاج للروح الظمأى، للروح العطشى إلى المطلق: مطلق الحب والوجود. لقد نظّف روسو العصر كله بهذه الرواية، لقد طهّر قلوب الملايين، لقد علَّمهم معنى الحب والفضيلة والقيم النبيلة السامية التي تتعالى على الماديات. ولم تكن رواية عن الحب فحسب، وإنما عالج فيها أيضاً مسائل أخلاقية واجتماعية وسياسية، بل حتى دينية. كانت كل ذلك دفعة واحدة. و«بضربة معلم» صهر كل ذلك مع بعضه البعض، وقدَّم للعصر كله روايته الخالدة. هنا تكمن عبقرية جان جاك روسو (هل نعلم أنه عاش حياته كلها مع امرأة لا يحبها ولكن يشفق عليها إنسانياً ومادياً ويحترمها؟ وهل نعلم أنه أحب امرأة حباً صاعقاً بالضربة القاضية ولكنه لم يعش معها يوماً واحداً بل لم يلمسها...).

الملاحقات الضاريات

ولكن هل تعلمون ماذا حصل له بعدئذ؟ هل تعتقدون أنهم كافأوه على هذه الإبداعات العبقرية؟ العكس هو الصحيح، فبعد أن نشر هذه الرواية، نشر كتابين أساسيين سوف يدشنان الحداثة الدينية والفكرية والسياسية في كل أنحاء أوروبا هما: «إميل أو في التربية»، و«العقد الاجتماعي». وعلى أثرهما أصدرت السلطات الفرنسية الأوامر بتمزيق الكتابين وحرقهما أمام القصر العدلي. كما أصدرت الأوامر بالقبض على الكاتب فوراً وإيداعه سجن الباستيل الرهيب. ولولا أن بعض المعجبين الكبار به أبلغوه بالقرار قبيل تنفيذه بساعات قلائل، لكان قد حصل ما لا تُحمَد عقباه. قال له الماريشال دو لوكسمبورغ، أحد عظماء ذلك الزمان بعد الملك مباشرة: أمامك 24 ساعة لكي تضب أغراضك وتهرب، وإلا فسوف تحصل الكارثة. ارحل فوراً! وعندئذ هرب على وجه السرعة. وعندما وصل إلى الحدود السويسرية، انبطح على الأرض وقال: أقبل هذه الأرض، أرض الحرية! ومعلوم أنه سويسري الأصل وليس فرنسياً، على عكس ما قد نتوهّم؛ لأنه عاش معظم حياته في فرنسا، ولكن حتى هناك لم يتركوه مرتاحاً؛ لأن أفكاره الجريئة عن الدين المسيحي لم ترُقهم، فقد شكّك ببعض العقائد الأصولية الشعبوية الأكثر رسوخاً، وقال إن الدين هو المعاملة الأخلاقية: فإذا كنت شخصاً أخلاقياً مستقيماً في تعاملك مع الآخرين، فأنت أعظم مؤمن، سواء مارست الطقوس والشعائر الدينية أم لم تمارسها على الإطلاق. وقال إن المفهوم الطائفي والمذهبي للدين انتهى أو ينبغي أن ينتهي؛ لأنه كلّف أوروبا ملايين الضحايا، فالدين الحقيقي غير الطائفية، والطائفية غير الدين. وهكذا صدم في الصميم العقائد الأصولية الراسخة، وقدَّم عن الدين المسيحي صورة عقلانية مستنيرة تليق بروح الأزمنة الحديثة، ولذلك احمرّت عليه الأعين، ولم يغفر له الأصوليون والإخوان المسيحيون هذه الأفكار الهدّامة للتراث و«ثوابت الأمة»! ولذلك حقدوا عليه وعلى مؤلفاته حقداً شديداً، لهذا السبب جمعوا نسخ الكتاب ومزّقوها وأحرقوها في بيرن وجنيف، وليس فقط في باريس، وأحرقوها أيضاً في عواصم أوروبية أخرى.

ستون جهة كانت تلاحقه دفعة واحدة، كلما انتهى من جهة أمسكت به جهة أخرى، وراحت تُعمل به فعساً وتنكيلاً حتى أحرقوا أنفاسه، كانوا يلاحقونه على لقمة عيشه بشكل خاص؛ لأنهم لم يستطيعوا قتله. كان ذلك على طريقة قطع الأرزاق أو قطع الأعناق. لم يستطع أحد تحمل أفكاره الجريئة أكثر من اللزوم عن الدين، ما عدا فولتير الذي حيّاه من بعيد، على الرغم من أنه كان عدوه اللدود، كان منافسه الأكبر على عرش الآداب الفرنسية.

ومع ذلك فقد صرح بما معناه: أبيع الدنيا كلها بتلك الصفحات القليلة الرائعة التي دمّرت فيها الفهم الأصولي والطائفي والظلامي للدين المسيحي. ولكن هذا فولتير! هذا ليس تلك الجماهير الغفيرة التي تتبع الأصوليين بالملايين كالقطعان أو الخرفان. ابحثوا عن «الربيع العربي» والقرضاوي وإردوغان وبقية الإخوان! حقاً لقد جاء جان جاك روسو قبل الأوان، كما يحصل للرواد الكبار، ولذلك أقضُّوا مضجعه وهدَّدوه ولاحقوه من مدينة إلى مدينة، ومن قرية إلى قرية، ومن الجبال إلى الوديان، حتى هرب إلى إنجلترا في نهاية المطاف.

لكن أفكاره الجريئة عن الدين انتصرت بعد موته بعشر سنوات فقط، وكان يعرف أنها سوف تنتصر. وعندئذ انتقلت أوروبا من عصر الظلمات إلى عصر الأنوار. ولم يعد فيها طائفية ولا مذهبية ولا ذبح على الهوية. لقد احترق جان جاك روسو لكي يضيء للآخرين الطريق.

***

د. هاشم صالح – مفكر

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية يوم: 21 أغسطس 2023 م ـ 05 صفَر 1445هـ

كيف لـ "عربي مسيحي" أن يكون إسلامويّاً؟

 إذا كان طه عبد الرحمن وأبو يعرب المرزوقي مُسْلِمان سُنّيان تقليديان ينتميان ـ عائليا/ أسريّا ومناطقيا ـ إلى فضاء تقليدي مُتديّن/ محافظ، بحيث لا يُسْتغرب منهما أن يُوظِّفا كل ما يستطيعان من أدوات المعرفة/ العلم لتأكيد عقائدهما المُسبقة، ولترسيخ التقليد الأخلاقي الذي نشأ عليه، ولاستحضار التاريخ/ التراث بحقائقه وأوهامه من أجل "استئناف صورة وهمية عن الذات في الماضي"؛ لتصنع "مجداً مَوْهوما" في الحاضر(وهذا يستلزم الدعم الصريح أو الضمني للأصولية التي تأخذ على عاتقها ـ حركيا ـ استرجاع "مجد الإسلام")، أقول: إذا كان الطرح الأيديولوجي (ما يزعمانه علما) لهذين المُسْلمين التقليديين مفهوما؛ فكيف نفهم المسلك الأيديولوجي المماثل الصادر عن "عربي مسيحي" يعيش في الغرب، ويتواصل واقعيا وثقافيا مع الغرب الحداثي في أرقى نماذجه حضورا وفاعلية ؟ كيف لـ"عربي مسيحي" أن يكون إسلامويّاً كأشد ما تكون الإسلاموية محافظة وانغلاقا وعداءً للآخر، وتوجسا منه؟

ما أراه ـ لتفسير هذه المفارقة ـ أن "الإسلاموية" هنا مُتَضَمَّنَة في "العروبوية" على نحو غير معلن، وربما غير مقصود على مستوى الوعي المباشر. لكن، حتى يتضح لك التضمين لا بد أن تتجاوز الصورة النمطية السطحية عن العداء أو التنافر بين العروبي والإسلامي، التنافر الذي كان ذا ملامح واضحة، معلنة في وقت من الأوقات؛ جرّاء دوافع سياسية؛ ينقضها ـ في العمق ـ المهاد الثقافي المشرك؛ لتكون عداء وتنافرا حقيقيا. فكلا الأيديولوجتين: العروبوية والإسلاموية هما أصوليّتان مُتعاضِدَتان مُتَخادِمتان ـ عن قصد وعن غير قصد ـ، بل ومتزاوجتان على مستوى البنية العامة للتصورات الكبرى/ الوعي (لمزيد من التفصيل في هذا، يمكن للقارئ أن يُراجع مقالي الذي نشرتُه على هذه المنصة الإعلامية في 2/7/2018 بعنوان: وحدة الوعي الأصولي: الديني والقومي).

إذن، مسيحية وائل حلاق، وهي عقيدته التي تفصله عن الإسلام كعقيدة تعبّدية، لا تفصله عن الإسلام كانتماء قومي. ليس الأمر فقط متعلقا بشعور معظم الأقليات العربية غير المسلمة أنها تنتمي ـ حضاريا/ ثقافيا ـ إلى الإسلام؛ بقدر ما هو متعلق بانتماء أشدّ جذرية وحسما، أي بالانتماء إلى وحدة وعي مشترك بين الوعي العروبي والوعي الإسلامي، بما يتجاوز ـ في هذه الحال ـ تحوّل الإسلام إلى دين قومي (فحلاق مثلا يشمل بتمجيده التاريخَ الإسلامي كله، حتى ما يقع منه خارج النطاق العربي)، وبما يتجاوز تحوّل العروبة إلى روح الإسلام ومادته الخام(وهنا أيضا، تركيز حلاق على التميّز/ الإنجاز الإسلامي، وليس العربي على سبيل التجريد والتخصيص).

يؤمن حلاّق ـ وبصرف النظر عن دوافع هذا الإيمان ! ـ أن الغرب في أعلى صُورِ تطوّره: منحط/ غير أخلاقي، وبالتالي، غير حضاري، بل ولا يَعِد مستقبلا بما هو حضاري؛ من حيث هو لا يعد ـ وفق تشكله الحداثي ـ بما هو أخلاقي، بل ولا بما هو قابل للاستمرار/ النجاح. وفي المقابل يؤمن بالعكس تماما لما هو إسلامي/ إسلاموي، فالتاريخ/ التراث الإسلامي نجح نجاحا باهرا في القديم، ولديه الإمكانيات الاستثنائية لاستئناف هذا النجاح في الحاضر والمستقبل. يقول حلاّق في مقدمة كتابه (السلطة المذهبية: التقليد والتجديد في الفقه الإسلامي، ص11): "وإذا كان التفوق الحضاري والتشريعي الغربي المزعوم ـ بكل مرونته وقدرته على التغيير و "التقدم" ـ قد فشل فشلا ذريعا في الماضي والحاضر، فهل يستمر المسلمون باستهلاك الخطاب الغربي المعرفي ؟ وإلى متى؟".

هكذا، في هجاء صريح للغرب؛ يستبطن الضد منه: المديح للتاريخ التشريعي/ الحضاري للمسلمين، وكل ذلك في "لغة قطبية"، تدعو للعزلة المعرفية صراحة. فوصف الحضارة الغربية بالفشل الذريع في الماضي والحاضر، ثم تنصيص "التقدم"؛ كإشارة إلى نفي هذه الصفة عن الغرب، لا يعكس أكثر من أزمة نفسية عاصفة، تطفح على لغة التنظير "العلمي"؛ في الوقت الذي تشكّل فيه الخيط الناظم كل هذ البحث والتنظير الأكاديمي.

إن هذا الهجاء الأيديولوجي للغرب، والذي يصل حد إنكار الوقائع الثابتة التي يعيشها العالم على مستويات كثيرة يصعب حصرها (أخلاقية، وتنظيمية، وفكرية، وعلمية/ تقنية...) يقابله ما يشبه تجميل التاريخ/ التراث الإسلامي بتزييف حقائقه التي يعرفها كل مُطلّع على هذا التاريخ/ التراث.

يقول حلاق عن استقلال القضاء في التاريخ الإسلامي ـ وهو "الاستقلال المُتخيّل" ! ـ: "إلا أن تدخل الخلفاء أو من ينوبهم في مجريات القضاء ـ رغم ندرة ذلك ـ كثيرا ما كان يتم من خلال القنوات الفقهية الرسمية المقبولة".

ويقول: "لقد كان الخلفاء ومن ينوبهم عموما يُذْعنون للشرع". ويقول ـ على سبيل التعبير الإسلاموي الدعوي ـ : "وعلى الإجمال إذا كانت هناك أية ثقافة فقهية وسياسية تعود إلى عصور ما قبل الحديثة وحافظت على مبدأ سلطة الشرع وسيادته حفاظا جيدا، فإنما هي ثقافة الإسلام" (نشأة الفقه الإسلامي وتطوره، وائل حلاق، ص260و263و263).  

مَن يتأمل مثل هذه "الهجائيات"/ "الفخريات" في تلافيف التنظير الناطق بلسان "العلم"؛ يعرف أن وراء هذا "العلم" الذي يرفعه حلاّق كشعار موضوعي، هَمٌّ أيديولوجي كبير؛ كما هو الحال مع صاحبيه المُتَفَلسِفَين (المرزوقي وطه عبدالرحمن). العلم هنا لا يُخدَم لوج الحقيقة، وإنما يُسْتَخدم لوجه الأيديولوجيا، العلم هنا ليس غاية حتى في حدوده كعلم، وإنما هو وسيلة دعائية لـ"رد الاعتبار القومي" الذي تراه الذات الجريحة يستحق كل هذا العناء.

إحساس حلاّق بـ"المظلومية القوميّة" إحساس حاد جدا، بل مرضي. ومن حيث هو على هذا المستوى من الحدة/ المرض، فهو يستقطب الأوهام في مسار بحثه عن الحقائق. في سياق هذه المظلومية التي مصدرها الغرب تحديدا، يصبح الغرب مصدر عدوان متنوّع متتابع، وهذا التنوع يتضافر ليُضَاعف مستوى العدوان وليُعَمّقه بصورة أكبر، بصورة مؤلمة ومهينة وغير قابلة للتغيير إلا من طرف الذات.

وفق منطق حلاّق؛ لا شيء ـ في مسار هذه المظلومية ـ يتغيّر للأفضل، للأكثر تسالما وتصالحا؛ "فالاستشراق مازال وجها من وجوه الاحتلال الاستيطاني (أو ما يسمى خطأ بالاستعمار) وما زال هذا الوجه يتمحور ليعضد الهيمنة الغربية، حتى صار كالسرطان المعرفي الخبيث" (السلطة المذهبية: التقليد والتجديد في الفقه الإسلامي، وائل حلاق، مقدمة حلاق للترجمة العربية، ص9و10).

هكذا يتضح أنه لم يكن الدافع الأساس لما كتبه ويكتبه حلاق (وهو أيضا واقع الحال مع المرزوقي وطه عبد الرحمن) علاقة بالعلم؛ من حيث هو "علم"؛ بل هي أيديولوجيا مأزومة؛ جوهر تأزمها ـ وإن اختلفت تمظهراته ـ كامن في طبيعة العلاقة مع الآخر/ الغرب تحديدا؛ خاصة عندما تصادمت وتخاصمت هذه الذات مع آخرها على المستوى المادي والمعنوي، في لحظة اندحار/ كسوف حضاري للذات؛ اندحار بات يُعمّق من مستوى مأساويته ما يقابله من إبهار حضاري ـ غير مسبوق تاريخيا ـ للآخر؛ إلى درجة يكون فيها هذا التقابل تقابلا بين عالمين غير قابلين للتواصل المتكافئ، بحيث يمكن الحديث حقا عن تقابل ـ أو حتى تصادم ـ حضارات.

هذا الإحساس المروع بالفراغ الحضاري الذي ينفتح على إحساس مهين الهامشية، هو ما يرسم حدود الأزمة/ التأزم. ولعل ما يزيد من مستوى غليان هذا التأزم بحق حلاق تحديدا، وبالتالي؛ من شدة تعقّده من ناحية، وشدة الإحساس المرضي به من ناحية أخرى، أن صاحبه وجد نفسه حاضرا في السياق الغربي؛ بوصفه شريكا/ مشاركا في السياق نفسه من جهة، ومن جهة ثانية، مُوَازية؛ حضر بوصفه ابن الثقافة الأخرى التي تُشَكّل هويته المفارقة، والتي تقع ـ بالنسبة للسياق الغربي ـ على هامش الهامش. أي حضر ليجد نفسه ـ في منطوق الصوت المضمر ـ محل ازدراء ثقافي من جهة الانتماء الهُويّاتي؛ في ذات السياق الذي يتألق فيه كباحث متألق يحظى بكثير من التقدير والاحترام.

والمقصود أن حلاق في هذا الصدام المباشر مع ثقافة/ حضارة الغرب، بل ومع الفضاء المعرفي الذي يتموضع فيه ـ من جهة كونه فضاء معرفيا غربيا ـ يحاول التأسيس لِنِدّية مع أقرانه في هذا الفضاء الفكري/ الثقافي الغربي؛ من جهة كونه ـ في الأصل ـ مهاجرا عربيا يتمثّل الغربُ ثقافته الأصلية كثقافة بدائية/ جامدة/ منقرضة، ثقافة عربية تنتمي إلى الإسلام الذي بات يُواجِه تهمة الإرهاب، فضلا عن تهمة الجمود الحضاري المنتهي بعداء/ رفض الحضارة المعاصرة. ما يعني أن حلاّق يواجه تهميشا/ ازدراء/ اتهاما مضاعفا؛ ابتداء، من حيث: هامشيّة الثقافة العربية/ ثقافته الأصلية (كعربي غير مسلم)، وتَثْنيةً، من حيث: انغلاق وجمود وعنف الثقافة التي تنتمي إليها ثقافته/ هويته العربية على نحو أصيل: تراث الإسلام.

طبعا، يعي حلاق أنه لو اكتفى باستحضار أمجاد التاريخ العربي مُجرّدة من أمجاد تاريخ/ تراث الإسلام (وهذا المتوقع/ المفترض ـ مبدئيا ـ لكونه عربيا غير مسلم)، فلن يظفر بشيء ذي بال، خاصة وهو يريد مُنَافَرَة الغرب (مع كل ما لهذا الغرب من عنفوان حضاري كاسح مُتَعَملق في مدى سبعة قرون من الإبداع المتتابع)، بأمجاد أمته ذات الإرث الإمبراطوري الذي يقف فيه "المُكَوِّنُ العربيُّ المُجرَّد من الإسلام"؛ هامشيا، لا يستطيع أن يصمد ولو لمنافرة جماعة/ أمّة بدائية؛ فكيف بمنافرة أعظم الحضارات. هنا، يدرك حلاّق أن لا شيء يخدم مُنَافرته الأيديولوجية سوى الإسلام تاريخا وتراثا؛ فيبادر إلى توظيفه بعد أن يبذل قصارى جهده في إجراء "عمليات التجميل".  

هكذا نرى كيف تتحوّل "البحوث العلمية" إلى "مُنَافرة تفاخريّة" في دوافعها وفي غاياتها. وإذا كانت كذلك في الدوافع وفي الغايات، فهي ـ في جوهر الخطاب ـ ليست أكثر من ذلك. لكن إذا كانت مجرد "تظاهرة فخر ذاتي" في سياق استهدافها التلقي الغربي، فإنها لن تكون كذلك فحسب؛ في سياق التلقي العربي/ الإسلامي لها. ففي هذا السياق العربي/ الإسلامي ستتجاوز حدود "نشوة التفاخر"؛ لتكون من أهم دعائم السلفيات الأصولية المتطرفة، في شقيها: الديني والقومي.

وللأسف، يبدو أن حلاق لا يخفى عليه هذا الأثر السلبي (الذي يبدو أنه يراه إيجابيا !) لكتاباته، خاصة دورها في دعم التصورات الأصولية الانغلاقية/ الانكفائة. فمن يقرأ مُقدّماته للترجمة العربية لكتبه (وهي المقدمات المُوجَّهة للقارئ العربي حصرا)، يلاحظ إلحاحه الشديد في كل هذه المقدمات ـ وفيما يشبه الاعتذار الذي يستجدي عفوا ! ـ على إيضاح أن مؤلفاته موجهة أصالة للجمهور الأكاديمي في الغرب. وكأن المطلوب من القارئ العربي أن يقنع بهذا المستوى من المرافعة التفاخرية، ولا يعتب عليه في بعض "الهفوات" التي قد يبدو بسببها كما لو لم يكن أصوليا تماما، أي أصوليا يتوافق مع الخط الأصولي: الديني والقومي، الرائج في العالم العربي؛ لأن طبيعة التلقي الأكاديمي في الغرب اضطرته لأن يراوغ قليلا؛ ويمارس ـ أسلوبا ومضمونا ـ بعض ما قد لا يروق للمتلقي العربي/ المسلم.

هنا نقع على ازدواجية نسبية في لغة/ مضمون الخطاب. وهذا ليس غريبا في السياق الثقافي العربي/ الإسلامي، فزعماء/ قادة القومية العربية، كما هم أيضا قادة الأصولية الحركية الإسلاموية، هؤلاء وهؤلاء (وهم المعبرون عن نمط الوعي الكلي) طالما كان دأبهم التوفّر على خطابين: خطاب لجماهيرهم في الداخل، وخطاب للآخر، وخاصة الغرب الذي يُحْرجهم ببعض إلزاماته الثقافية/ القيمية/ السياسية. وحلاّق ـ من حيث هو مُفَكّر في  ثوب سياسي ـ ليس إلا ابْناً وَفيّا لهؤلاء وهؤلاء، الذين طالما استهانوا بعقول الجماهير، وراهنوا على حبها للشعارات التفاخرية التي تضرب على أوتار عواطفها، وفي الوقت نفسه، على كراهيتها للعلم والحياد الموضوعي والتوق لمعرفة حقائق الأشياء !

***

محمد المحمود

عن موقع الحرة ليوم: 21 ديسمبر 2020

ليس مطروحاً على المستوى نفسه عند كل البشر

من دون شك؛ سؤال معنى الحياة يشغل كل إنسان واعٍ بدرجات مختلفة ومتفاوتة وانطلاقاً من خلفيات ثقافية متعددة. ولكن هذا السؤال يحمل وجهين: الوجه الأول يتعلق بمعنى الحياة عموماً، ويطال كل الكائنات الحية، فيما الوجه الثاني يختص بحياة الفرد البشري؛ بحيث إن كل فرد منا يحاول ويريد أن يفهم معنى الحياة عموماً، ولماذا يجب عليه أن يحيا، وما الغاية من حياته بصفته فرداً، وما معنى نجاحه في تحقيق مشروع حياته في هذا العالم الواسع المتعدد الأبعاد... ولكن المسألة الأساسية هنا تكمن في المعايير الثقافية التي تحكم فهم الأفراد معنى الحياة بشكل عام، وإعطاء كل فرد معنى لحياته الخاصة، مقابل معنى الحياة في المجتمع.

هذا يعني أن معنى الحياة يختلف باختلاف الثقافات البشرية. ومن دون شك، فإن هذه المسألة تبقى راهنة وتشغل وترافق كل مراحل المجتمعات عبر الإنتاج الثقافي والإعلامي، وهذا ظهر من خلال الموضوع الذي نشرته المجلة الفرنسية «Question de philo (سؤال في الفلسفة)» بوصفه ملفاً أساسياً في عددها الصادر خلال صيف 2023، تحت عنوان «إعطاء حياتنا معنى». ويبدأ عرض الملف بشرح تعبير «معنى الحياة»، فيقول إنه يشير إلى تساؤل البشر حول مصدر وطبيعة وغاية الوجود، مع العلم بأن هذا المعنى شكّل موضوع تأمل لكثير من الفلاسفة وعلماء النفس والاجتماع.

ومع ذلك، فقد أصبح هذا الموضوع موضع تساؤل الأفراد حول وجودهم في الحياة، في حين أن البعض الآخر راح يعدّ أن الوجود في هذه الحياة بدأ يفقد معناه. إذن؛ حول مسألة معنى الحياة انقسمت البشرية على الأقل إلى اتجاهين؛ الاتجاه الأول تمثّل في الملحدين، فيما الاتجاه الثاني تمثل في المؤمنين. ومن المعروف أن الملحدين لا يدّعون معرفة ماذا كان يوجد قبل ظهور الكون ولا من أين أتت الطاقة والمادة اللتان يتكون منهما هذا الكون. كما لا يدّعون الإيمان بعقيدة مسبقة يمكن أن تعطي معنىً ثابتاً للحياة، بل على العكس من ذلك؛ هناك من يعتقد أن معنى الحياة (حياتنا) يجب أن نحققه يومياً، وهناك من يعدّ أنه يجب ببساطة أخذ الجانب الأفضل والمناسب من الحياة من دون إضاعة الوقت في البحث عن معناها الميتافيزيقي. على سبيل المثال؛ بالنسبة إلى الفيلسوف الوجودي جان بول سارتر، ليس للحياة معنى مفارق، ولكن الوجود وحده يثبت معنى الأشياء، وهذا يترجم مبدأ الفلسفة الوجودية القائل: الوجود يسبق الماهية.

ووفق الفيلسوف الألماني نيتشه؛ بما أنه ليس هناك مخطط مسبق في مصدر الأشياء، فهذا يعني أنه لا معنى لأي شيء في المطلق. إذن؛ ما علينا فعله فقط هو أن نعيش وأن نتمتع بالحياة من دون الغرق في التساؤل العقيم حول واقع افتراضي. أما بالنسبة إلى المؤمنين بالأديان التوحيدية، فليس من الضروري البحث عن معنى للحياة، وذلك لأن الله هو الذي يهب ذا المعنى. وحول هذا الموقف يقول فيتغنشتاين: «إن الإيمان بالله يعني أن الحياة لها معنى واعتبار أن وقائع العالم ليست هي الكلمة الفصل أو الأخيرة». إن الإيمان بالله يعني اعتبار أن للحياة معنى. وبالنسبة إلى البعض، فإن التساؤل عن معنى الحياة يمكن أن يكون محاولة للتخفيف من حدّة السؤال المقلق: «ما معنى حياتي؟».

وقد يمكننا تصنيف الإجابات عن هذا السؤال باتجاهين عريضين: الاتجاه الأول ديني وميتافيزيقي يعدّ أن معنى الحياة يكمن في مبدأ ما وراء العالم الفيزيقي؛ يمكن أن يكون الله. إذن؛ كل أفعالنا تأخذ معناها نسبة إلى حكم يمكن أن يكون بعد الموت أو في أي لحظة في الحياة، ويحدد نوعية الحياة بعد الموت والحياة الأبدية أو التناسخ أو التقمص. أما الاتجاه الثاني فيتمثل في أنصار المذهب الطبيعي وفي الماديين وأصحاب نظرية الفيض. وهنا يمكن أن نجد تفسيرات كثيرة ممكنة: إن معنى الحياة الفردية يعود فقط إلى النوع، يعني إلى إعادة التناسل، والباقي هو مجرد وهم. وفي الأساس؛ الحياة لا تتمتع بأي معنى؛ أي إنها عبث. وبالتالي؛ فإن محدودية الإنسان تبقى جذرية؛ لأن الموت هو نهاية كل شيء وإعدام للشخص ولمعنى حياته. ولكنه يمكن أن يقترب من غائية نسبية. وأيضاً يمكننا اعتبار أنه يعود إلى الأفراد أن يبنوا جماعياً معنى لحياتهم. ولكن الفيلسوف الفرنسي موريس بلونديل وضع جسراً بين التصورين السابقين للعالم مستعرضاً الفضائل التي يجدها في العمل بالمعنى الواسع: «الربط بين التلازم وبين المفارقة».

ولكن هل مسألة معنى الحياة مطروحة على المستوى نفسه عند كل البشر؟ وهل يتم طرح مسألة المعنى انطلاقاً من حياة الفرد أو من معنى الحياة بذاتها؟ في الواقع، هناك أناس نصادفهم فنجدهم غير آبهين بأي معنى لحياتهم ولا للحياة عموماً. وهذا ينطبق على حالات اجتماعية مختلفة؛ مثل الأم التي فقدت ابنها الوحيد، أو الزوجة التي فقدت زوجها في الحرب، أو التي فشلت في حياتها الزوجية، أو الشاب الذي فشل في تحقيق أحلام عائلته، أو الأب الذي ضحّى في سبيل عائلته من دون أن يحصل على نتيجة ترضيه. في هذه الحالات يمكننا القول: «الحياة لم تعد تستحق العيش». إن علماء النفس يتفقون على أن الطريقة الوحيدة لإخراج هؤلاء البشر من حالاتهم تكمن في كسر حلقة العزلة التي وضعوا أنفسهم فيها. باختصار؛ سواء آمن الفرد بالله أم لم يؤمن، فسوف يجد شفاءه في الحب. أما السبيل الآخر لمساعدة هؤلاء الأشخاص المجروحين والمتوحدين فيكمن في مساعدتهم على العمل عبر مجموعات للتواصل والحديث، أو عبر جلسات علاج شخصية، وهذا ما يجعلهم يدركون أنهم ليسوا وحيدين، وهذا ما يساعدهم في الخروج من عزلتهم ويصبحون قادرين على مساعدة غيرهم.

إذن؛ عندما تبدو الحياة للإنسان من دون معنى، فسوف يجد نفسه يلجأ إلى الإيمان بالله، والإيمان بالآخرين، وبنفسه، وهذا ما يسمح له بالشعور من جديد بأنه كائن حي، وقد يكون متألماً، ولكنه يبقى حيّاً.

في الختام؛ قد يمكننا القول إن معنى حياتنا يتأثر بمعايير وموازين الثقافة المسيطرة في مجتمعنا. وقد يحدث أن يكون معنى الحياة متعدداً ضمن المجتمع أو الوطن الواحد، متأثراً بالتعددية الثقافية وبالخلفيات الدينية والمذهبية، كما يحدث في البلد الصغير لبنان؛ المتكون من طوائف ومذاهب مختلفة لكل منها ثقافته الاجتماعية، حتى وصل الأمر بالبعض إلى المطالبة بإقامة نظام فيدرالي حيث يتمتع كل فريق بمعنى الحياة الذي يتلاءم مع ثقافته الدينية والاجتماعية والسياسية والقومية. في الواقع، إذا نظرنا إلى المجتمعات المعاصرة، فسنرى بوضوح الفرق بينها في موضوع المعنى الذي تعطيه للحياة ولطريقة عيش هذه الحياة. وهذا يعود بشكل أساسي إلى تعدد الثقافات في المجتمع الواحد وفي المجتمعات المختلفة المتوزعة بين الشرق والغرب. وبالتالي؛ يمكننا القول إن معنى الحياة يصبح متعدداً من خلال موازين القيم الثقافية المسيطرة في المجتمعات البشرية.

***

د. حسن منصور الحاج

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: نُشر: 14 أغسطس 2023 م ـ 28 مُحرَّم 1445 هـ

الفيلسوف السويسري يهاجم الغرب والعولمة الرأسمالية

يعد جان زيغلير (المولود عام 1934) أحد المفكرين ذوي الضمائر الكبرى في عصرنا. وهو فيلسوف ومسؤول سياسي ونائب سويسري في آن معاً. كما أنه موظف عالمي كبير لأنه كان مقرر الأمم المتحدة لشؤون التغذية في العالم لمدة ثماني سنوات (2000-2008). وهو الآن نائب رئيس اللجنة الاستشارية لمجلس حقوق الإنسان التابع للأمم المتحدة. وكان قد نشر سابقاً عدة كتب لافتة للانتباه. نذكر من بينها: «الكتاب الأسود للرأسمالية»، «الجوع في العالم مشروحاً لابني»، «أسياد العالم الجدد وأولئك الذين يقاومونهم»، «إمبراطورية العار» (أي إمبراطورية الرأسمالية الغربية والشركات المتعددة الجنسيات والعابرة للقارات التي تجوع سكان الجنوب وترهق دولهم بالديون وتركعهم تركيعاً)، و«حق الإنسان في التغذية»، و«لماذا يكره الآخرون الغرب؟»، و«أسلحة الدمار الشامل: جغرافية الجوع في العالم»، ثم «الرأسمالية مشروحة لطفلتي الصغيرة»، إلخ... مجموعة كتب أساسية تفضح حقيقة الرأسمالية المتوحشة وتشرح خريطة الجوع المجرم الذي يفتك بالعالم حالياً.

يقول لنا المؤلف إن هناك نظريتين متعاكستين عن الرأسمالية: نظرية المؤرخ الهولندي الشهير روتجير بريغمان ونظريته هو. فالمؤرخ الهولندي يدافع عن الرأسمالية قائلاً ما معناه: طيلة 99 بالمائة من تاريخ العالم كان 99 بالمائة من البشر فقراء مدقعين، جائعين، وسخين، أغبياء، قبيحين، مريضين... ولكن كل شيء تغير خلال القرنين الماضيين مع صعود الرأسمالية. فقد أصبح عدة مليارات من البشر بفضلها أغنياء، مرفهين طعاماً وملبساً، نظيفين، آمنين، وأحياناً جميلين!.. بل وحتى أولئك الذين ندعوهم بالفقراء أصبحوا يأكلون ويشربون ما يسد الرمق وما عادوا يموتون جوعاً. وهذا يعني أن النظام الرأسمالي هو أفضل نظام اقتصادي عرفه تاريخ العالم. لم يؤمن للبشرية فقط رفاهية العيش وإنما أمن لها أيضاً الحرية والليبرالية.

كم هو عدد الذين يموتون جوعاً في العالم حالياً؟

لكن جان زيغلير يرد عليه قائلاً: هذه النظرية خاطئة تماماً، وذلك لأن العكس هو الذي حصل في ظل الرأسمالية. وأنا أقول بأن النظام الرأسمالي مسؤول عن جرائم لا حصر لها ولا عد. ففي كل خمس ثوان يموت طفل ما قبل العاشرة من الجوع. قلت كل خمس ثوان وليس كل خمس دقائق أو خمس ساعات. كل عام يموت ثلاثة ملايين ونصف المليون طفل جوعاً، أي بمعدل عشرة آلاف كل يوم. وكل أربع دقائق يعمى شخص ما بسبب انعدام فيتامين أ. وكل عام يموت ثلاثون مليون شخص من الجوع. ومئات الملايين الآخرين يعيشون على حافة الجوع: أي يعانون من سوء التغذية وقلتها. وكل ذلك يحصل في وقت لم تكن فيه البشرية مكتظة بالثروات مثلما هي عليه اليوم. هنا تكمن جريمة الرأسمالية الغربية أو العولمة الرأسمالية سمها ما شئت. فالمنظمة العالمية للتغذية قالت لنا بالحرف الواحد: ثروات العالم تستطيع حالياً أن تطعم 12 مليار شخص بكل سهولة. وبما أن عدد سكان العالم حالياً أقل من 8 مليارات آدمي فنحن نطرح على قادة العولمة الرأسمالية والشركات المتعددة الجنسيات والعابرة للقارات السؤال التالي: لماذا تموت الملايين جوعاً، بخاصة في بلدان الجنوب؟ من المسؤول عن هذه الجريمة النكراء؟ لهذا السبب رفعنا الشعارات التالية: الجوع هو أكبر فضيحة في عصرنا. الجوع هو أحد أسلحة الدمار الشامل الكبرى التي لا يتحدث عنها أحد. الجوع جريمة ضد الإنسانية. والمسؤول عنها هو نظام العولمة الرأسمالية الذي يتحكم بالعالم حالياً. وقادة العالم حالياً هم رؤساء الشركات الكبرى المتعددة الجنسيات والعابرة للقارات. وهم أشخاص لا هم لهم إلا تراكم الأرباح والرساميل في جيوبهم. ولهم ممثلون مرتزقة يعششون في أوساط منظمة التجارة العالمية، والبنك الدولي، وصندوق النقد الدولي. وأنا كشفتهم شخصياً وفضحتهم وأعرفهم بالاسم بحكم تجربتي وموقعي في الأمم المتحدة.

ثم يضيف الفيلسوف السويسري الشهير قائلاً: ينبغي أن يعلم الجميع الحقيقة التالية: هناك أكثر من 8 مليارات شخص على وجه الأرض حالياً: ثلثاهم يعيشون في بلدان الجنوب الفقيرة عموماً قياساً إلى بلدان الشمال الأوروبي – الأميركي المكتظة بالثروات الفاحشة. هناك حوالي الـ5 مليارات شخص يعيشون هناك في الجنوب. من بينهم يعيش مئات الملايين تحت خط الفقر المدقع. إنهم يعيشون في ظروف مرعبة لا تليق حتى بالبهائم. الأمهات خائفات يومياً من عدم القدرة على طبخ أي شيء لأطفالهن. إحدى الأمهات في دولة فقيرة كانت تطبخ البحص وتعلل أطفالها به ساعة بعد ساعة وهي تبكي! وهم ينتظرون الطعام ولا يعرفون أنها تطبخ البحص! وهي تراهن على أنهم سوف ينعسون وينامون في نهاية المطاف. ولكن كيف ينام من هو يتضور جوعاً؟ الجوع كافر. هذه أشياء ينبغي أن تقال حتى ولو كانت تمزقك من الداخل تمزيقاً. شكراً للبروفيسور جان زيغلير وألف شكر. إنه حفيد جان جاك روسو حتماً. وهو على أي حال سويسري مثله. وأما الرجال أو الآباء فلا يجدون عملاً. ولذلك يشعرون بالخجل أمام زوجاتهم وأطفالهم. يشعرون بالخجل والعار لأنهم في حالة بطالة دائمة. يشعرون بأنهم فقدوا كل قيمتهم كرجال...

الخلاصة: لقد خلقت الرأسمالية نظاماً حيوانياً مفترساً آكلاً للحوم البشر. فالثروة من حظ سكان الشمال أو أغلبيتهم، وأما البؤس المدقع القاتل فمن حظ الأكثرية العائشة في بلدان الجنوب إلا من رحم ربك..

مدح الرأسمالية بعد ذمها!

على الرغم من كل هذه الحملة الشرسة على الرأسمالية إلا أن فيلسوفنا السويسري يعترف لها بميزة واحدة: وهي أن نظام الإنتاج الرأسمالي هو بدون أدنى شك النمط الأكثر ديناميكية، والأكثر إبداعاً وابتكاراً في تاريخ البشرية. لقد ولدت الرأسمالية طيلة القرنين التاسع عشر والعشرين عدة ثورات رائعة متتالية كالثورة الصناعية والعلمية والتكنولوجية. وتوجت أخيراً بالثورة المعلوماتية الإلكترونية من إنترنت وسواه. وأمنت هذه الثورات رفاهية حقيقية لأغلبية سكان الشمال، ولكن فقط للطبقات القائدة والعليا في الجنوب. وكل المخترعات الطبية والصيدلية تحققت بفضل الرأسمالية. بل وحتى اكتشاف أجواز الفضاء وأعماق البحار... إلخ. لقد جيشت الرأسمالية المواهب الإبداعية في كل المجالات. كما لعبت على وتر المنافسات والمسابقات بين البشر لكي يعطوا أفضل ما عندهم. وخلق نظام الإنتاج الرأسمالي ثروات هائلة لم تكن تحلم بها البشرية من قبل مجرد حلم. كل هذا صحيح. ولكن المشكلة ليست هنا. المشكلة هي أن هذه الثروات محتكرة من قبل أوليغارشية مصرفية صغيرة (الأوليغارشية تعني حكم القلة أو الأقلية). يضرب الفيلسوف السويسري على ذلك المثل التالي: هناك 500 شركة عالمية عابرة للقارات. وقد سيطرت عام 2017 على أكثر من نصف الإنتاج الخام للبشرية كلها. إن أرباب هذه الشركات العملاقة يتمتعون بسلطة هائلة تفوق سلطة الأباطرة والملوك والبابوات سابقاً. وأمامهم ينحني رؤساء الدول وزعماء العالم. إنهم قادة العولمة الرأسمالية الظافرة والجائرة. لقد أسست هذه الأوليغارشية الرأسمالية المعولمة نظاماً جائراً آكلاً للحوم البشر. ولو كان فيهم ذرة أخلاق أو أدنى نزعة إنسانية لما قبلوا بأن يجوع ويهان ربع سكان العالم تقريباً. وكل ذلك يحصل تحت سمعهم وبصرهم ولكنهم لا يرون ولا يبالون بعد أن ماتت فيهم الأحاسيس والضمائر. إنها رأسمالية باردة صقيعية مفرغة من كل شعور أو حرارة إنسانية. ولا سميع لمن تنادي. وهنا يكمن أكبر نقص في الحضارة الغربية الحالية.

يقول لنا البروفيسور زيغلير: هناك ألف ملياردير في العالم حالياً أو أكثر قليلاً مقابل 25 مليارديراً فقط عام 1991. وهناك من بينهم 8 مليارديرات يمتلكون ثروة هائلة ذات أرقام فلكية. وهي تعادل ثروة 4 مليارات شخص تقريباً. تصوروا الوضع: ثمانية أشخاص مقابل أربعة مليارات شخص! أو بكلمة أخرى: أربعة مليارات آدمي مقابل ثمانية حرامين فقط! كيف يمكن لهذا العالم ألا ينفجر؟ ما حاجة هؤلاء «التماسيح» لكل هذه المليارات؟ هل سيحملونها معهم إلى قبورهم؟ أين هي الفلسفة الأخلاقية؟ أين هي القيم الروحية والمثالية العليا؟ كيف يمكن لحضارة كهذه أن تستمر؟ وأصلاً هل من المعقول والمقبول أن تُدعى حضارة؟ لا حضارة بدون نزعة إنسانية تضامنية تحترم آلام الشعوب وترفض تجويعها حتى الموت!

***

د. هاشم صالح

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية يوم:  16 أغسطس 2023 م ـ 30 مُحرَّم 1445 هـ

المشكلة تكمن في المغالاة المرافقة لرغبة التعبير عن الهوية الذاتية

ترتسم أمامنا في الإعلام العالمي ووسائل الاتصال الاجتماعي مشاهد التطرف المقيت الذي يصيب جميع المجتمعات الإنسانية، الغربية منها والشرقية على حد سواء. حين ينظر المرء في أسباب هذا التطرف يدرك أن الوعي الثقافي المحلي مصاب، في أغلب الأحيان، بأزمة الرهبة من الاختلاف. ومن ثم، أعتقد أن الناس يخافون من الآخر الثقافي الذي لا يلائم تصوره التصور السائد في الجماعة التي ينتمون إليها. والحال أن الجميع يعلم استحالة صهر أهل الأرض في بوتقة ثقافية واحدة حتى يستكين الخائفون من رهبة الاختلاف.

أعتقد أن المشكلة ليست في الاختلاف الثقافي، بل في المغالاة التي ترافق رغبة التعبير عن الهوية الذاتية. لذلك ينبغي النظر في مظاهر التطرف التي تعصف بهوياتنا الثقافية، حتى ندرك مقدار الأخطار الجسيمة التي تتربص بالإنسانية المعاصرة. قبل أن أخوض في تحليل ثلاثة مواقف تعبيرية متشنجة تهيمن على المشهد الإعلامي العالمي، أود أن أستحضر مقولة الوسطية الفلسفية التي نادى بها الفيلسوف الإغريقي أرسطو (384 ق.م. - 322 ق.م.) حين صرح بأن الفضيلة الأخلاقية تقوم في الوسط (in medio stat virtus)، أي في الاعتدال الذي يجتنب التطرف. ومن ثم، تنزل الشجاعة منزل التوسط بين تطرف التهور وتطرف الجبن، وينزل الكرم منزل التوسط بين تطرف التبذير وتطرف البخل. وهكذا دواليك حتى يبلغ الإنسان نضج الاعتدال في فكره وقوله وفعله.

كيف يمكننا اليوم أن نطبق هذه النظرية في معترك التصارع على إثبات أعظمية الهوية الذاتية وأحقية امتلاك موارد الأرض الاستراتيجية أو، على أضعف الإيمان، الاستئثار بإدارتها؟ أظن أن مسار التحدي الإقصائي الخطير الذي تسلكه المجتمعات في الزمن الراهن لن يفضي إلا إلى الاحتراب والإفناء. لذلك يجب على الجميع أن يعيدوا النظر في منظوماتهم الثقافية، حتى يستجلوا مواضع التطرف ويعالجوا الانحرافات الطارئة المنبثقة من ذهنية المغالاة في الدفاع عن أعظمية الهوية الذاتية. الفرق شاسع بين الابتهاج بفرادة الخصوصية الثقافية، والافتخار الاستعلائي بصلاحيتها الكونية القاهرة. ليس من هوية ثقافية محلية تصلح لجميع الناس. وليست المجتمعات مستعدة لاقتبال غزوة الهويات المنتفخة المصرة على ادعاءاتها الاستكبارية.

أعود إلى مقولة الوسطية الفلسفية الأرسطية، فأقترح تطبيقها على ثلاث قضايا خلافية تعصف بالمجتمعات الإنسانية المعاصرة. تتعلق القضية الأولى بتعريف هوية الإنسان وتحديد عناصر جوهره الأنثروبولوجي. يعلم الجميع أن بعض المذاهب اليسارية المتطرفة في المجتمعات الغربية أضحت تنكر على الكائن الإنساني حقه في التمتع بما انفطر عليه كيانه البيولوجي من قوام أصلي. تصعقنا، والحال هذه، مشاريع القوانين الغربية التي تمنع الأهل عن أن يعاينوا جنس أطفالهم، ويعاملوهم بحسب ما نشأت عليه ذكورتهم الأصلية أو أنوثتهم الأصلية. إذا كانت الطبيعة الهرمونية، في بعض الأوضاع النادرة، شديدة الترجح والتذبذب، فلا يستتبع هذا الأمر أن نستصدر القوانين التي تحرم قبول هبة الاصطفاء الجنسي الطبيعي العفوي في هوية الكائن الإنساني. في مقابل هذا التطرف تعمد بعض المجتمعات الشرقية الآسيوية العربية إلى قمع الحرية الكيانية الأصلية التي تسوغ لكل واحد منا أن يطور شخصيته، سواء أكانت ذكرية أم أنثوية، تطويراً يخالف ما اعتنقته هذه المجتمعات من معتقد سائد، وما تعودته من أعراف مهيمنة، لاسيما في حقل العلاقات الجنسية. بين المغالاة الغربية والمغالاة الشرقية ثمة وسط فضائلي اعتدالي ينبغي الاعتصام به؛ إذ إنه يملي على الجميع احترام الهوية البيولوجية الأصلية، وصون الحرية الكيانية التي تنمي الشخصية الذكرية والأنثوية إنماء وجدانياً مغنياً.

أمضي إلى القضية الثانية التي تتعلق بحرية المعتقد. تصر المجتمعات الغربية على مبدأ الحرية الفكرية المطلقة التي تبيح لكل إنسان أن يعبر عن اقتناعاته تعبيراً يبلغ ببعض الأفراد مستوى من الاستهتار والعبثية يفضي به إلى إهانة الرموز الدينية. أما المجتمعات الشرقية الآسيوية العربية فما برحت تحاذر الحريات الاعتقادية، فتمنع النقاش الفكري الحر، وتحظر تغيير المعتقد الديني على الملأ، وتستنكر الانتقادات الإصلاحية التي يصوغها أهل الاستنارة العقلية المزدانة بأصفى النيات وأخلصها. لا بد لنا، والحال هذه، من رفض الحريات التي تهين معتقدات الآخرين، واستنكار الاستبداد الذي يعتقل حريات الآخرين أيضاً. بين المغالاة الغربية في استباحة وجدان الآخر، والمغالاة الشرقية في قمع حريته الكيانية، ثمة وسط فضائلي اعتدالي ينبغي الاستمساك به؛ إذ إنه يفرض على الجميع مراعاة حقائق الوجدان الجماعي الثمينة، وصون حرية الكائن الإنساني في طاقاتها الإصلاحية البناءة.

أما القضية الثالثة فترتبط بمقام المرأة في الأزمنة المعاصرة. لا يخفى على أحد من أهل الاطلاع، الإسرافُ الذي تقع في حبائله المجتمعات الغربية، وقد طفقت تحرر المرأة من كل ما يقيدها، حتى بلغ التحرر مستوى من الإلغاء الكياني جعل المرأة ترفض أنوثتها ورقتها وأمومتها، أي دعوتها الوجودية وخصوصيتها الرسالية وفرادتها الاجتماعية. لا يجوز أن تتحول الحرية الجنسية، على سبيل المثال، إلى تعطيل الهوية الأنثوية تعطيلاً يجعل المرأة تتصرف تصرف الرجل، ويجعل الرجل أيضاً يتصرف تصرف المرأة. يقابل هذا التطرف تصور ثقافي شرقي آسيوي عربي يقيد المرأة ويحبسها في أحكام فقهية وأعراف مسلكية وأنماط لباسية لا تليق بكرامتها الإنسانية الأصلية. بين الغلو الغربي والتصلب الشرقي ثمة وسط فضائلي اعتدالي يليق التقيد به؛ إذ إنه يصون في المرأة حقيقتها الأنثروبولوجية الفريدة، ويعتقها في الوقت نفسه من أوهام الاستعلاء البطريركي الذكوري السلفي.

ذكرتُ القضايا التطرفية الثلاث هذه لأبيّن مقدار الالتباس الذي يجعلنا نخلط بين فرادة الخصوصية الثقافية، والحد الأدنى من أخلاقيات صون الحقوق الإنسانية الأصلية. إذا انبرى بعض الشبان والشابات المستيئسين يقرّعون أهلهم على هبة الحياة، ويقاضونهم أمام المحاكم على جريمة استقدامهم إلى الوجود بغير إرادتهم، فهل يجوز لنا أن نساير تشنجات وجدانهم المعذب ونشرع لهم أصول المحاكمة الظالمة هذه؟ لأسباب شتى نشأت الهويات الثقافية ونمت وتطورت، بحيث أضحت تعبر عن وجدان جماعات أهل الأرض. بيد أن أصول المعاملات بين الناس يجب ألا تخضع لأقبح ما في هذه الثقافة أو تلك، بل لأبهى ما تختزنه الثقافات الإنسانية المتنوعة. يبقى لنا أن نتفق على معايير القبح والبهاء في الثقافات الإنسانية. أعتقد أن نضج الوعي الكوني أفضى بالجميع إلى استحسان ضمة من فضائل الاعتدال التي تنقذ بعض الناس من غلواء تطرفهم، وتفضي ببعضهم الآخر إلى استثمار أعظم طاقات الإبداع في قرائن التسالم الحضاري الكوني. آن الأوان لكي نكف عن الانتصار العنفي لهوياتنا المتشنجة؛ إذ إن إقناع الآخرين بصوابية تصورنا لا يثمر في وعيهم الذاتي إلا إذا عاينوا رفعة المسلك الإنساني الطيب الذي يرافق مرافقة التصديق ما نعتنقه علانية من اقتناعات أخلاقية حميدة.

***

مشير باسيل عون - باحث لبناني

عن صحيفة الشرق الأوسط: نُشر: 6 أغسطس 2023 م ـ 20 مُحرَّم 1445

يلفت انتباهنا الفيلسوف بول ريكور في كتابه «الذاكرة.. التاريخ.. النسيان» إلى جانب مهم يخص تاريخ الفكر الغربي، خصوصًا ما يتعلق منه بفكر عصر الأنوار، فقد كانت سهام النقد، في ذلك العصر، موجهة بصورة مباشرة، إلى كل فكر ظلامي، يرتكز على التطرف والتعصب الديني، والخرافات والاعتقادات التي تتعارض مع العقل الإنساني، والدفاع في نفس الوقت عن الحريات بالأخص منها الحريات الدينية.

لقد كان التنويريون شرسين تجاه محاربة كل مظاهر هذا الفكر، وكانت سهام نقدهم تصل إلى العمق. بينما في العصر الراهن تغيّرت وجهة النقد تمامًا وصار الشك والارتياب سمة بارزة فيه، وأصبح لا يبقي على كل اعتقاد أو إيمان إلا وسعى إلى تفكيكه أو الشك في صدقه أو حقيقته.

لذلك لا يخفى على كثيرين الهجمات الشرسة التي قامت ضد كل فكر كان ينطلق من مسلمات دينية أو معتقدات لها صلة وثيقة بمفاهيم دينية.

وبول ريكور حين يبيّن الفرق بين وظيفة النقد وتوجهاته بين عصر الأنوار، والعصر الراهن، يعلم فداحة الأمر الذي أوصل الفكر النقدي الغربي إلى مرتبة الأسطورة بمسلماته التي لا يقابلها في المرتبة سوى مسلمات الفكر الديني، الذي سعى هو إلى محاربتها. هذه الفداحة لم تترك للفكر الديني خيارا آخر، سوى أن ينهض ويدافع عن نفسه، بل اضطرارا تارة، ورغبة تارة أخرى، سعى إلى تجديد خطابه، وجعله مسايرا للفضاء العلماني للمجتمعات الغربية، أو بمعنى أصح أصبح متصالحا معه.

لقد ظل الفضاء العلماني الغربي يستبعد الدين عن مجال تفكيره، وكانت تحرك هذا الاستبعاد قناعة سيطرت على جُل المفكرين والفلاسفة، رغم اختلاف مشاربهم وتوجهاتهم وتخصصاتهم، وهي أن الدين سيفقد شرعية وجوده مع تطور المجتمعات وتقدمها، وليست سوى مسألة وقت وينتهي كل شيء.

كانت الانعطافة الكبرى حدثت بعد فترة السبعينيات في القرن العشرين، حيث بدأ الدين وتأثيراته يعود بقوة، وأصبح الإقبال عليه والتمسك به يشكل ظاهرة لافتة للنظر في المجتمعات الغربية، وأصبحت مسائل من قبيل الهوية والعدل والحريات والأخلاق تفرض نفسها في المجال العام، انطلاقا من علاقتها بالدين، وأصبح رجل الدين والمسجد أو البابا والكنيسة له تأثيراته على صنع القرارات السياسية ورجالات الدولة. والسؤال هنا: ماذا كان موقف الفضاء العلماني منه؟ هل ظل على قناعته التي توارثها من عصر الأنوار، أم عمل على إزاحتها كي تستوعب التبدلات والتغيرات التي حصلت؟

هذا الرجوع سبب صدمة للفكر العلماني الغربي. لكنه لم ينفِه أو يهمشه، وهذه إحدى الميزات الكبرى للفكر الغربي، قابليته واستعداده للحوار والنقاش. لذلك كانت القوة المدهشة التي كان يمتلكها الخطاب الديني في إضفاء المعنى على حياة الإنسان، وبروزه بوصفه هوية له يتحرك من خلالها في مجاله العام وعلاقاته في الأخلاق والسياسة والاجتماع، هي التي جعلت المفكرين العلمانيين يسعون لفهم هذه الظاهرة، واستيعابها، حتى أنهم بعد التقصّي والبحث أوجدوا كثيرًا من المبررات التي ترتكز عليها في تبنّي بعض القناعات، من قبيل أن فضاء الفكر العلماني هو خارج من فضاء الدين المسيحي، لم ينقطع عنه البتة. والصلة التي تجمعهما أكبر من الصلة التي تفرقهما. من هذا المنطلق قامت كثير من الدعوات، وأطلقت كثير من المقولات التي تطالب بعدم اقتصار فهم الدين في مجاله الفردي فقط، وإنما ينبغي معاملته كما تعامل السياسة والأخلاق والعلم على اعتبار أن خطاباتها تشتمل على القوة والمنفعة، والخطاب الديني لا يختلف عنها في ذلك.

وفي هذا الإطار بدأت تتشكل الدراسات التي تعتني بالظاهرة الدينية، وأخذ المفكرون، على اختلاف توجهاتهم، ينتجون النظريات تلو الأخرى، ويقترحون على الفكر ما يغني الموقف، ويعمّق الرؤية، ويوسع الإدراك.

***

محمد الحرز

عن صحيفة اليوم: 2023/08/10

ليست صورة الغرب عند العرب شيئاً خارجيّاً. فهم حين يُبدون رأياً بالصين أو بأفريقيا أو بروسيا، يكون هذا الرأي خاصّاً بتلك البلدان والقارّات دون سواها، فلا يحمل بالتالي أيّ تحدٍّ لذواتهم أو أيّة محاكمة لها، كما لا ينطوي على مقارنة ضمنيّة أو على قياس يُقاس عليه.

مع الغرب الأوروبيّ والأميركيّ يختلف الأمر، فنكون عند حديثنا عنه كمن يتحدّث عن نفسه ولو مداورةً. وهذا عائد إلى سببين أساسيّين ومترابطين: أوّلهما أنّ البلدان الغربيّة سبق أن استعمرتنا أو انتُدبت علينا، بعد أن ورثت الإمبراطوريّة العثمانيّة التي انهارت قبل قرن ونيّف. أمّا بعد الاستقلالات، فاخترنا واحداً من نهجين حيال الغرب ودوله: عند القلّة، أقصى الصداقة معها، وعند الكثرة، أقصى العداوة لها. وكان للدعم الغربيّ لدولة إسرائيل (علماً بأنّ الشرق الشيوعيّ دعمها أيضاً) أن شحذ ما هو سلبيّ من المشاعر العربيّة. لكنْ في الحالتين، ظلّ الموقف يغلب التمحيص والتمييز والمتابعة.

وبدوره اتّصل السبب الثاني بموقع الغرب المركزيّ في صناعة العالم الحديث، وفي عداده بالطبع ما هو حديثٌ فينا. ومن خلال تأثيره في الحديث، فإنّه كان يؤثّر أيضاً في القديم لدينا، ممّا انتابه إحساس متوتّر يمتدّ من الاستفزاز إلى الحصار والتطويق.

هكذا ازدهر مبكراً تساؤل مثقّفينا الشهير عن تقدّم الغربيّين وتأخّرنا، وعن «سرّ» تفوّق الغرب وما إلى ذلك ممّا لم يُطرح على الصلة بالأمم والشعوب الأخرى.

لكنْ لئن شكّل الموقف من الغرب سبباً لتفاوت داخليّ ما بين المعجبين بذاك النموذج، وأحياناً بسياساته، والكارهين له ولسياساته، فإنّه استند إلى معرفة به يطغى فيها الخارجيّ طغياناً مبرماً على الداخليّ. فالاكتراث بالغرب عند كارهيه دار أساساً حول السياسة الخارجيّة، لا سيّما حيال منطقتنا. أمّا عند مُحبّيه فاقتصر على نتائج التقدّم الغربيّ وثماره وأشكاله، من دون التعامل مع أسبابه والمسارات التي رافقت بلوغ محطّاته الراهنة.

هكذا ظلّت قراءة الكتاب ومشاهدة الفيلم أو المسرحيّة عملاً جزئيّاً، وبمعنى ما مهنيّاً، نادراً ما يُربط بالتجربة الأعرض التي يتناولها الكتاب أو العمل الفنّيّ، أو ينبثقان منها.

وبات التناقض الأبرز هنا ما بين داخليّة العلاقة بالغرب وحميميّتها من جهة، وخارجيّة المعرفة به من جهة أخرى. فديناميّات تطوّره ونظامه الاقتصاديّ وتاريخ مؤسّساته وأفكاره ومنظومات العلاقة فيه بالجسد وسواها لم تحظ بما تستحقّه من اهتمام.

وهذا قبل أن تضيف دراسات الاستشراق معادلة «لا نريدهم أن يعرفونا» إلى معادلة «لا نريد أن نعرفهم».

والحال أنّ نظام القيم بتاريخه وصراعاته كان وظلّ أكبر ضحايا الجهل بالغرب الداخليّ، أو الغرب العميق إذا صحّ التعبير. فالأسباب التي فاقمت أزمة التعرّف إلى القيم كانت كثيرة، في عدادها ذاك التنافر في سلوك الدول الغربيّة بين السياسة الخارجيّة وسياسات القيم، خصوصاً إبّان الحرب الباردة.

فتلك الحقبة التي احتلّ فيها التنافُس المُرّ مع الشيوعيّة مرتبة الأولويّة هي نفسها الحقبة التي شهدت ولادة معظم الدول المستقلّة في «العالم الثالث» واختبارها للسياسة والعلاقات الدوليّة. وهذا إنّما سهّل قراءة الغرب بأعين غير غربيّة توحّد السلطات كلّها في السلطة السياسيّة، فترى مثلاً في ما يكتبه الإعلام، أو ما يقدم عليه فرد يحرق المصحف، تعبيراً عن سياسة رسميّة مُجمَع عليها.

وفضلاً عن ضعف التقليد الديمقراطيّ، فإنّ الحظّ العاثر للديمقراطيّة في ربوعنا، وهي ما ينظم عقد تلك القيم، زاد في إضعاف القيم المذكورة ذاتها. وبالنتيجة بات يبدو أنّ كلّ تراجع يصيب الديمقراطيّة في المعسكر الديمقراطيّ أشبه بجائزة لنا أو باعتراف بأنّنا مُحقّون وأنّنا قطعاً لسنا في موقع المهزوم سياسيّاً أو المتعثّر أخلاقيّاً. وفي المقابل، فإنّ النزاعات بين دول «العالم الثالث»، على كثرتها، نادراً ما كانت معنيّة بالقيم التي لم تحتلّ، هذا إذا احتلّت، سوى موقع ثانويّ أو دعائيّ.

وربّما وجدنا إذا ما توغّلنا أبعد أنّ سرديّة الوحدة العاطفيّة التي نسبغها على تاريخنا وواقعنا تغاير السمة الصراعيّة للتاريخ الغربيّ، والموقع المركزيّ الذي احتلّه التنازع على الحقوق فيه، وهما ما سبق أن وضع النساء في مواجهة الرجال، والعمّال في مواجهة أرباب العمل، والملاحدة في مواجهة المؤمنين... ولئن كان من السهل إدانة هذه الصراعيّة عند اقترانها بالشيوعيّة (والإلحاد)، فإنّ اقترانها بالرأسماليّة يجعل الخصوصيّات الحياديّة والطبائع والتربية والأخلاق مُرتَكز الإدانة وأساسها.

ولمّا كان مَن تستهويهم عندنا سياسات الغرب ومن لا تستهويهم يتّفقون على مواقف متشابهة حيال نظام القيم ذاك، فإنّهم حين يتناولونه لا يتوقّفون عند تاريخه وتاريخ الانقسام حوله داخل الغرب ذاته، مفضّلين النظر إليه كمعطى جامد ونهائيّ يُعرف به الغربيّون، معطى يعاكس المعطى الجامد والنهائيّ الذي هو نظام قيمنا.

وبالنتيجة، ومع تراكم هذه العناصر، وفي ظلّ التقلّبات السياسيّة، ومعها المطامح السلطويّة، زادت القدرة على التحكّم بصناعة الصورة، بحيث غدا المصنوع أقوى من صانعه. وعلى النحو هذا نمضي ونتمدّد...

***

حازم صاغية

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية، يوم: الأربعاء 2 أغسطس 2023 - 16 مُحرَّم 1445 هـ

البشر أدمنوا عليها فأصبحت أول ما يبتدئون به نهاراتهم وآخر ما ينهونها به

خلال أقل من 24 ساعة على إطلاق تطبيق «ثريدز» الجديد المنافس لـ«تويتر» التحق به ثلاثون مليون مشترك يعتقد أن غالبيتهم الساحقة من مشتركي تطبيق «تويتر» أصلاً. وتطمح شركة «ميتا»؛ صاحبة التطبيقات الشهيرة «فيسبوك» و«إنستغرام» و«واتساب»، إلى إزاحة تطبيق «تويتر» عن عرشه الذي بقي عليه دون منافس جديّ بعدد مشتركين يصل اليوم إلى نحو 370 مليوناً.

ولعّل اللافت في هذا الإقبال الهائل أن التطبيق الجديد لا يقدّم أي ميزات نوعيّة عن تطبيق «تويتر»، فيبدو كأنه نسخة مقلدّة من موقع التغريد الأزرق، ولا يمنح مشتركيه منصّة أقل انحيازاً بحكم خبرتنا الطويلة مع «فيسبوك» الذي يماثل؛ إن لم يفق، «تويتر» في الفجاجة في مصادرة الآراء؛ بل والصور أحياناً، كما أن أحداً لم يترك «تويتر» فيما يبدو ليلتحق بـ«ثريدز»؛ بل استمر التطبيقان؛ كل إلى جوار الآخر، على الأجهزة الذكيّة لملايين البشر. ولذلك يحق لنا التساؤل عن دافع هذه الملايين لإضافة «تويتر» آخر جديداً إلى جانب «تويتر» الأصلي؟ لقد أحدث ظهور الإنترنت وما لحق بها من تطبيقات وسائل التواصل الاجتماعي ثورة معرفيّة عبر تعميم وسائل استعادة المعلومات إلى أعداد غير مسبوقة في التاريخ البشري وتسهيل صيغ التواصل فيما بينهم؛ الأمر الذي دفع ببعض المتفائلين منا لتوقع قيام «يوتوبيا رقميّة»، تعوض أحلامهم المنكسرة بعدما تعثرت كل المحاولات لتأسيس «يوتوبيات ماديّة» على الأرض، فتكون بمنزلة فضاء معولم للحريّة والمساواة. لكن هذه التوقعات الساذجة لم تلبث - خلال وقت قصير لا يتجاوز عمر جيل أو جيلين - أن تحطمت على جدار «ديستوبيا مريرة ساخرة»؛ إذ إن عدداً محدوداً من شركات التكنولوجيا المتطورة عززت هيمنتها على العالم السيبراني، وحوّلت منصاتها إلى آلات لانتزاع الأموال من المستهلكين؛ إنْ ليس مباشرة، فمن خلال بيع معلومات الاستعمال لمن يرغب من الشركات والحكومات، بل ولمنظمات مشبوهة أيضاً، في اعتداء سافر على خصوصية المشتركين، ومعلوماتهم، ووقتهم. وتآكلت لاحقاً الآمال في إنترنت مجانيّ يتيح للبشر التلاقي على صعيد واحد بغض النظر عن قدرتهم الماليّة، بعدما أصبح الوصول إلى كثير من التطبيقات والمواقع متعذراً دون دفع بدل ماديّ، فيما يتطلّب بعضها مقابل الاستعمال المجانيّ التعرّض الطوعيّ لغسل دماغ من قبل شركات الاستهلاك، ومشاهدة دفق إعلانات متكرر بين الفينة والأخرى.

لكن ذلك لم يكن كافياً لتنفير مستخدمي هذه المواقع والتطبيقات التي أصبح بعضها عملاقاً مؤثراً أكثر بكثير من حكومات أغلب دول العالم، حتى بدا خلال أقل من عقدين كأن البشر مشوا بأقدامهم نحو عبوديّة رقميّة، فتقبلوها دون مقاومة تذكر، وأدمنوا عليها، فأصبحت سيّدة أوقاتهم، وخصوصاً نشاطهم، وأول ما يبتدئون به نهاراتهم، وآخر ما ينهونها به. وهكذا يمكن لشركة «ميتا» أن تطلق تطبيقاً يلتحق به عشرات ملايين البشر خلال ساعات، ولشركة «أبل» أن تستقطب صفوفاً طويلة أمام محلاتها من الساعين لشراء أحدث تكنولوجياتها...

إن هذا الزحف نحو العبودية الرقمية؛ في موازاة سقوط مجانيّة الإنترنت، ستكون له تداعيات طويلة المدى على صحة الأفراد العقليّة، وضغوط إضافيّة على ميزانياتهم، ولا بدّ من أنه سيخلق نوعاً من تفاوت طبقي في القدرة على الوصول للمعلومات بين الشعوب وداخل المجتمعات السكانيّة أيضاً، مما قد يعوق تشكيل ثقافات منسجمة على المستوى الوطني، لمصلحة ثقافات بديلة افتراضيّة عابرة للحدود تجمع بين فئات الميسورين دون غيرهم.

هذا الفصل الرقمي سيدفع بالمتضررين إلى محاولة عبور الأسوار عبر المواقع والبرامج المقرصنة التي تحمل في طياتها غالباً مخاطرات التعرض إلى الفيروسات والبرمجيّات الضارة، وربما تتسبب لهم في خسائر مادية تضاعف من الفجوة الرقميّة، وتكرّس تهميش الذين يقفون على الجانب الخاسر من الصحراء السيبرانيّة الممتدة. وتهدد تكنولوجيات الذكاء الاصطناعيّ اليوم، مع تسارع اندماجها في مختلف جوانب الحياة، بتوسيع تلك الفجوات الرقميّة بشكل أكبر، وربما خلق أشكال أكثر جبروتاً مما عرفناه حتى وقتنا الرّاهن من عبوديّة رقميّة.

ويجب ألا يغيب عن أذهاننا أن كل تعاطٍ لنا مع الإنترنت وعبر مختلف التطبيقات يعني تسليم مزيد من المعلومات عنّا لهذه الشركات الكبرى؛ حيث جميع محادثاتنا ومراسلاتنا الإلكترونية، ومعاملاتنا التجارية والبنكيّة، والصور التي نتشاركها، ومجمل تعاملنا مع مواقع التواصل الاجتماعي، تتم إضافته إلى تجمّع هائل مما تسمى «البيانات الكبيرة»، التي عندما تتوفر للذكاء الاصطناعي فستمكنه من لعب دور «الأخ الأكبر» الذي يتربع على قمة الهرم، ويسيطر على أقدار البشر.

سبق الروائيون غيرهم إلى التحذير من «ديستوبيا» تقودنا نحوها مثل هذه التكنولوجيا؛ فبين «1984» لجورج أورويل، و«عالم جديد شجاع» لألدوس هكسلي، تسيطر على العالم طبقة معينة من الميسورين الذين يُسقطون القوميّة والسيادة الوطنية ونظام العائلة من حساباتهم، ويستعينون بتكنولوجيّات متقدمة لتكريس هيمنتهم على بقيتنا، مع فرق شكلي ربّما بين الصيغتين المقترحتين؛ فيتم استعباد الناس قهراً عند أورويل، بينما هم يحبّون عبوديتهم وفق هكسلي.

فأي إنسان جديد ينشأ في ظل هذه العبوديّة؛ قسرية كانت أم طوعيّة، في أغلب الأحوال سينتهي بمنزلة رقيق رقميّ عند الشركات والجهات الأخرى التي تمتلك أي جزء من هويتنا الرقمية؛ إذ إن نظامها التشغيلي قائم على أساس إساءة استغلال خصوصيتنا واهتمامنا... فلا نحن نمتلك هوياتنا الافتراضية، التي يمكن لأصحاب الشركات إلغاءها في أي وقت، ولا نحقق بصفتنا أفراداً أيّ فائدة تذكر من تراكم مشاركتنا بياناتنا الشخصية وعلاقاتنا واهتماماتنا، فيما تتحول هذه إلى مادة خام ذهبيّة يبيعها عمالقة التكنولوجيا لمن يرغب من التجار والحكومات. فبينما نحن أحرار جسدياً، فلسنا كذلك رقمياً؛ إذ نتعرّض لشكل قاسٍ من العبوديّة الافتراضيّة.

العبودية الرقمية في موازاة سقوط مجانيّة الإنترنت ستكون لها تداعيات طويلة المدى على صحة الأفراد العقليّة

ولعل الأخطر في هذه العبوديّة أننا نسقط فيها رويداً رويداً دون أن ندرك، تماماً مثل الضفدع الذي يوضع في دورق ماء وتوقد تحته النار، فيقضي دون أن ينتبه إلى أن درجة حرارة الماء تزداد حوله باطراد... فنحن مستمرون في إثراء بصمتنا الرقميّة على الإنترنت يوماً بيوم لمصلحة «الأخ الأكبر»، بينما ليس لدى أغلبنا أي خطط للتحرر، ولا حتى الرّغبة فيه.

وبالطبع؛ فإن واقع الحال يشير إلى أن معظم الأفراد لا يتوقع منهم إدارة مواجهتهم مع هذا «الأخ الأكبر» وحيدين، إذ لا بدّ من هيئات عامّة توعيهم، وتسندهم، وتتولى المهمة عنهم، أقلّه في الحدود الدنيا. لكن التجارب الحاليّة في هذا الإطار - وربّما باستثناء محاولات أوليّة عند الاتحاد الأوروبي لحماية مواطني دوله الأعضاء من التغوّل الكليّ لشركات التكنولوجيا - تبدو إلى الآن غير مبشّرة، بعدما تحوّلت أنظمة الحماية التي بنتها الدول الكبرى، مثل روسيا والصين وإيران، إلى مجرد «تطبيقات تويترات أخرى» بنسخ رديئة أحياناً، مع انعزال مستخدميها فيما تشبه «غرف صدى» ضخمة نسبياً على وسع البلد الواحد، لكنها أقرب إلى سجن جماعي لا يسهل لأبناء الثقافات الأخرى؛ بمن فيهم الأصدقاء والمتعاطفون، عبور أسواره.

***

ندى حطيط

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية ليوم:  24

يوليو 2023 م ـ 07 مُحرَّم 1445 هـ

رحيل هاري فرانكفورت الذي اشتهر بسبب مقالة قصيرة

لم يكن هنري فرانكفورت، الفيلسوف الأميركي والأستاذ المتقاعد من جامعة «برينستون» الذي رحل عن عالمنا قبل أيّام، قد لحق بعالم وسائل التواصل الاجتماعي عندما اكتسب شهرة مفاجئة في عام 2005 بصفته أوّل فيلسوف قبض على مفهوم «الهراء (بالإنجليزيّة Bullshit)» وذلك عندما أعادت دار النشر الملحقة بجامعة «برينستون» طبع مقالة قصيرة له من الثمانينات بنسخة مجلَّدة بعنوان «عن الهراء On Bullshit» قفزت سريعاً إلى أعلى قوائم الكتب الأكثر مبيعاً في الولايات المتحدة. ربما كانت الأجواء مناسبة ذلك الحين، عندما كان رئيس الولايات المتحدة وقتها جورج دبليو بوش.

الكتاب - المقالة أخرج فرانكفورت (1929 – 2023) من عزلة تقاعده ليصبح ضيفاً مألوفاً في برامج المقابلات الرئيسية على المحطات التلفزيونية الكبرى، ويكسب منحة من ستة أرقام من أحد كبار الأثرياء الأميركيين لاستكمال التدقيق في ماهية هذا الهراء، أنتج على أثرها عام 2006 آخر أعماله الرئيسيّة «بشأن الحقيقة» أو «On Truth»، الذي حقق نجاحاً وانتشاراً أقل من كتابه «عن الهراء».

الثيمة المركزيّة لمقالة «عن الهراء» بعد البحث في ماهيته -كتعابير يلقيها البعض للترويج المزيّف لأن ثمة شيئاً إيجابياً وجيداً يحدث، على الرغم من أنه ليس كذلك- كانت عن ضرورة التمييز بين الهراء والكذب. إذ على عكس الكذب الذي يجب أن يضع الحقيقة في الاعتبار من أجل تلفيق نقيضها التام، جادل فرانكفورت بأن الهراء غير مبالٍ مطلقاً بالحقيقة، ومعنيّ أساساً بترك انطباع معيّن في ذهن المتلقي لا أكثر، ودون أي اهتمام حقيقي بالحقائق الأساسية. ولذلك فإن الهراء «ليس نتاج خطأ، بقدر ما هو عمل تزييف متعمّد».

غلاف "حول الهراء"

لقد حقق فرانكفورت شهرة واسعة لا شك يحسده عليها كثير من الأكاديميين بفضل مقالة قديمة قصيرة لا تزيد عدد صفحاتها على سبع وستين. وإذا كان ذلك دلالة على شيء، فسيكون حتماً ذلك الإحساس المتزايد عند عدد كبير من الناس في أيّامه بغلبة الهراء على الشأن العام، وتحوله إلى إحدى أبرز سمات ثقافة مجتمعات عصر ما بعد الحداثة. ولعله لو طال به العمر لوسّع كتابه عدة مئات من الصفحات، بعدما أصبحت مواقع التواصل الاجتماعي بمثابة أكواريوم هائلٍ لاستعراض قدرات البشر في التنافس على إنتاج الهراء المدّون، والمسجّل، والمصوّر.

هاري جوردون فرانكفورت، الذي توفي في دار للمسنين في سانتا مونيكا بكاليفورنيا إثر أزمة قلبيّة عن عمر يناهز 94 عاماً، كان اسمه لدى ولادته في ولاية بنسلفانيا عام 1929 ديفيد برنارد ستيرن، لكنّه ولأسباب غامضة انتقل سريعاً لعهدة عائلة يهوديّة أخرى بلا أولاد، ليصبح الطفل الوحيد لناثان وبيرثا فرانكفورت، اللذين أعادا تسميته ومنحاه لقبهما.

غلاف "حول الحقيقة"

خسر ناثان -والده بالتبني- وظيفته كمحاسب خلال مرحلة الكساد الكبير في الولايات المتحدة وانهيار سوق الأسهم عام 1929، وهو ما أورث هاري نوعاً من قلق مزمن بشأن المال. وعندما بلغ رشده كانت الخيارات الطبيعيّة لأولاد الفقراء مثله؛ إما أن يصبح عازف بيانو مثل والدته أو حاخاماً عند تخرجه في المدرسة الثانوية العبريّة. ويبدو أنّه لم يمتلك الموهبة للعزف، وأحس بالاختناق من «الهراء الصاخب» الذي كان يختلط في مدرسته العبريّة مع الهواء، فانتهى إلى دراسة الفلسفة في جامعة «جونز هوبكنز» في بالتيمور، حيث حصل على الإجازة الجامعيّة الأولى منها في 1949، قبل أن تمنحه ذات الجامعة درجة الدكتوراه عام 1954.

ولعل من الشخصيّات التي تركت على تفكيره أثراً لا يُنسى، كان الفيلسوف النمساوي الكبير لودفيغ فيتجنشتاين، الذي التقاه لفترة وجيزة في جامعة «كورنيل» وكانت إحدى قلاع الفلسفة الغربيّة الأهم ذلك الحين بينما كان يُجري أبحاثاً للدراسات العليا. ويرتكز فرانكفورت في مقاربته للهراء على مقطع شعري قيل إن فيتجنشتاين كان يتخذه شعاراً شخصيّاً له حول الإتقان البالغ الذي كان يشعر به معماريو الكاتدرائيات القديمة الهائلة والذي كان سرّه الإحساس الدائم بأن الربّ «موجود في كل مكان». عند فرانكفورت، فإن عالم أولئك البنائين العظام مُقاس بدقّة ومحميٌّ بضمير فلا مكان فيه للهراء أبداً.

خدم فرانكفورت بالجيش الأميركي لعامين خلال الحرب الكوريّة قبل أن يحصل على وظيفته الأولى مدرساً للفلسفة في جامعة ولاية أوهايو. وهناك بدأ بدراسة أعمال الفيلسوف الفرنسي من القرن السابع عشر رينيه ديكارت، وعنه نشر كتابه الأول، «الشياطين والحالمون والمجانين - 1970». وقد انتقل بعدها إلى جامعة «روكفلر» في نيويورك، وهناك أنجز أهم أعماله عبر أوراق مترابطة مهمة نشرها بين ستينات وتسعينات القرن العشرين حول المسؤولية الأخلاقية، وحرية الإرادة، جعلته مرجعاً يُقتبس عنه في رفضه مبدأ الاحتمالات البديلة الذي يكون الشخص وفقه مسؤولاً عن فعله من الناحية الأخلاقيّة حصراً عندما تتوفر له بدائل للتصرّف بشكل مغاير، فجادل بكون الشخص المسؤول أخلاقيّاً عندما يقْدم على فعلٍ ما يقوم بذلك لأنّه يريد القيام به بغضّ النظر عن توفر البدائل من عدمه، معتبراً فعل الإرادة، أكثر من العقل أو الأخلاق، هو الجانب المحدِّد للحالة الإنسانية. والنتيجة الأنيقة لنظريّته هذه في الحريّة الشخصيّة هي أن الشخص عندما يأتي بفعل ما، فإنه لا يكشف فقط عن الطّريقة التي أراد أن يتصرف بها، ولكن أيضاً عن نوع الشّخص الذي يطمح إلى أن يكونه.

واصل فرانكفورت استكشاف العلاقة بين القيم الشخصية والإرادة الإنسانية خلال أبحاثه في الثمانينات من القرن الماضي فنشر ورقة بحثية مفصليّة بعنوان «أهمية ما نهتم به»، جادل فيها بأن رغباتنا الأكثر أهمية هي تلك التي لا يسعنا إلا أن نتحرك للعمل عليها، بغضّ النظر عن الظروف المانعة، لأنها تحدد ما نقدر أو نطمح أن نكون عليه. ومن المفارقات، كما كتب، أن هذا الافتقار إلى الحرية بسبب الظروف المانعة هو الذي يعطي حياتنا معنى من خلال نضالنا لتحديها.

بعد جامعة «روكفلر»، انتقل فرانكفورت في عام 1976 إلى جامعة «ييل»، ثم إلى جامعة «برينستون» بدايةً من عام 1990، ليحال هناك إلى التقاعد في 2002 ويعيَّن أستاذاً فخريّاً مدى الحياة. وكان قد تزوج مرتين، وترك ابنة من كل زواج وثلاثة أحفاد.

كان فرانكفورت نموذجاً للصدق وظل طوال حياته الأكاديمية معنياً بقضايا الحريّة والمسؤوليّة الأخلاقية وعدواً للخداع والتزييف

ومع أهمية إنتاج فرانكفورت في فضاء الفلسفة الأكاديمية العاجيّ، فإن تحليله القصير -لكن العميق- لماهية ظاهرة الهراء نبّه الملايين من واقع أن هذا النوع من المخاتلة والخداع هو العدو الأكبر للحقيقة من الكذب. وقد قرّع بلا رحمة نزوع كثير من الأشخاص في المجتمعات (الديمقراطيّة) إلى إبداء الرأي في كل ما يمر بهم، دون خبرة، أو إعداد مسبق، لا سيّما في فضاءات السياسة والإعلام والإعلان والعلاقات العامّة، حيث تكاد تقترب مساحات واسعة من ممارسة هذه المهن إلى نوع من تصنيع مستمر للهراء دون توقف عن أو اكتراث لكيفية سير الأمور على أرض الواقع.

لقد كان فرانكفورت نموذجاً للصدق في مساعيه الفلسفية، وظل طوال حياته الأكاديمية معنياً بقضايا الحريّة والمسؤوليّة الأخلاقية والإرادة، وعدواً للرداءة والخداع والتزييف، ليس فقط كبروفسور يلقّن تلاميذه أفكاراً مجردة، بل أيضاً «كإنسان يحاول التعامل بطريقة منهجية بسيطة مع الصعوبات العادية لحياة يريدها أن تكون ذات معنى»، وفق ما قال في مقابلة صحافية.

***

ندى حطيط

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية يوم، 3 – 8 – 2023م

كان من عادتي عندما أريد الاستحثاث على العمل والفاعلية وسط ظروفٍ بالغة الصعوبة، أن أستشهد بمقولة ماكس فيبر (1864-1920) عن أخلاق الرسالة أو الاعتقاد أو الاقتناع من جهة، وأخلاق المسؤولية من جهةٍ أخرى. والنوع الأول مبدئي وغائي، وكانطي في الأساس (أخلاق الواجب)، والآخر عملي ويتقصد اختيار الوسائل واختبارها لبلوغ الإنجاز أو إمكانه. وهذا النوع يمكن أيضاً إعادته إلى «العقل العملي» الكانطي، وإن لم يأتِ عنده بهذه الصيغة المترابطة.

لقد انصبّ على الأطروحة الكانطية في الأخلاق في النصف الثاني من القرن العشرين وإلى اليوم نقد هائل، بسبب التطورات الراديكالية في اعتبار الفردية أو الفردانية. فمع أنّ كانط أقام الأخلاق على الأساسيات العقلية، وليس على الدين؛ فإنّ الواجب العقلي الأخلاقي عنده لا يختلف في الإلزام عن الديني. ولذلك؛ كان من ضمن نقض مشروع التنوير لدى الفلاسفة الجدد، ضرب الأخلاقيات الكانطية، وليس بدءاً بالمعاصرين، بل وبدءاً بنيتشه (1900).

ومع أنّ الفردانيات والذواتيات صدّعت الفلسفة الأخلاقية؛ لكنّ مقولات التنوير ما أمكن الاستغناء عنها، فظهرت في ميثاق الأمم المتحدة، وفي الإعلان العالمي لحقوق الإنسان.

بين دثائر التنوير، والفلاسفة الجدد، توسط مشروعٌ فلسفيٌّ للقيم، قيم الخير وقيم العدالة. وفي كلا المشروعين هناك خلاف حول دور الدولة الذي يناصره جون راولز في: نظرية العدالة. بينما يذهب آخرون إلى نصرة قيم الخير في المجتمع المدني العالمي. وفي حين يريد راولز التخفيف من آثار الفردانية المتنامية بتدبير الدولة للمجتمع، يريد دعاة الخير والفضيلة الرجوع إلى بعض كلاسيكيات الفلسفة، حيث تتقدم الفضيلة عند أفلاطون، والخير العام عند أرسطو. بيد أنّ هذه النزعة المعادية للفردانية والنسبوية تعدّ أن التداولية المعتمدة على النقاش الحر في العمل العام، هي في الحقيقة تغادر الفردانية لتقدم مصلحة الجماعة على المصالح الفردية.

لماذا هذا النقاش المشتغل في العقود الأربعة الأخيرة بشأن الفردانية أو الجماعاتية، والعدالة أو السلام؟

لأنّ الملحوظ أنّ النزاعات تتعاظم بشأن المجالات الاستراتيجية والموارد، والصراعات على من هو الأَولى بتولّي السلطة في بلد معين - ومن الناحية الشعارية تجري تغطية تلك النزاعات بالحديث عن العدالة والشرعية والسلام.

ولذلك؛ ينصرف مفكرو الزمن الحاضر للحديث عن «الفعل الأخلاقي» من دون تنظيرٍ كثير. فهل السياسة فعلٌ أخلاقي؟ هذا هو رأي معظم الدارسين الأخلاقيين. إنما من الذي يُصدر الحكم على هذا العمل أو ذاك بأنه أخلاقي أو غير أخلاقي. ماكس فيبر عدّ أن السلطة الشرعية تستطيع ممارسة الإرغام بالداخل لحماية الاستقرار، والهيبة تجاه الخارج لحماية السلام. ورأى جون راولز أنّ العدالة الداخلية تنشر الاستقرار، وبحسب كانط، فإنّ الدول الدستورية المتشابهة في قوانينها تستطيع أن تكون واثقةً من السلام الدائم أو الأبدي، ولو اضطرت في المدى الطويل إلى إلغاء الجيوش!

لنذهب إلى الفيلسوف ألسدير ماكنتاير صاحب الكتاب الشهير: «بعد الفضيلة» (1981)، والكتب الشهيرة الأخرى في فلسفة الأخلاق، وآخرها صدر عام 2016 وهو بعنوان: «الأخلاقيات في النزاعات والحداثة». من المعروف أنّ ماكنتاير مع الأطروحة القائلة إنّ مصلحة المجتمع فوق كل مصلحة؛ ولذلك جادل راولز وهابرماس طويلاً وأحياناً في المبادئ وأحياناً أخرى في مواصفات «الفعل الأخلاقي»: من يحدِّد ما إذا كان الفعل أخلاقياً أم غير أخلاقي؟ وبحسب ماكنتاير: الفعل الأخلاقي هو الذي يكون أقرب إلى المصلحة العامة للمجتمع. من هو صاحب السلطة أو الرأي في التحديد؟ هو الذي تكون مصلحة المجتمع العامة عنده هي الغالبة، وسواء أكان سياسياً أم مثقفاً يمتلك الوسائل الحرة لنشر آرائه.

وها نحن نشهد نزاعات من أنواع مختلفة، وبعضها مشتعل وبعضها الآخر قابل للاشتعال. ولو فرضنا على سبيل المثال أنّ ماكنتاير وزملاءه من المفكرين حكموا على طرفٍ في أحد النزاعات بأن عمله غير أخلاقي لأنه ضد مصالح مجتمعه أو المجتمع العالمي: فكيف سيؤثر أو يؤثرون؟ يقول ماكنتاير: من طريق التوجه للرأي العام، وللمؤسسات الدولية.

وعندما قيل له: لكنّ أريك هوبسباوم، المؤرخ الراحل للقرن العشرين، ذكر أنّ ثلثي القضايا التي تُعرض على مجلس الأمن الدولي لا تجد حلاً؛ أجاب: كل هذه التساؤلات عن الفاعلية المقصود منها الدفع باتجاه الإعراض عن أخلاق المسؤولية. وبالطبع، هذه الأخلاق أو المسالك تتأثر بثقافة الأفراد ونزعاتهم؛ لكنّ النزعة العالمية للمسؤولية بلغت ذروة نضجها حتى لدى الذين يلوذون بالفردانية الأنانية!

يعدّ ماكنتاير أنّ الفردانية أصعب بكثير مما يحسب الكثيرون. فأن تقف في وجه الرأي العام أو السلطة بشأن أخلاقية هذا الفعل أو ذاك هو من الصعوبة بمكان، ليس بسبب الخوف من العاقبة على الجسد والحرية على أهميتهما؛ بل بسبب عدم التأكد من سلامة الموقف. أما إذا كان المقصود بالفردانية عدم المسؤولية، والانصراف إلى الهموم أو اللذائذ الخاصة، فتكون أمراً آخر، ربما كان اليوم المشكلة الأكبر في العالم: عدم الإحساس بالمسؤولية وسواء أكنا مع أخلاق الواجب أم لم نكن. كل كلامنا - كما يقول ماكنتاير - عن تقدم اعتبار المصالح العامة على المصلحة الفردية، لا يقتصر على الأبعاد الأخلاقية. بل ولأنّ الفردانيين صاروا أساتذة وصاروا سياسيين وصاروا رجال أعمال (وهم غالبية). ولذلك؛ المفروض أنهم يعملون مع مراعاة مصالح الجموع، وبهذا المعنى يكون فعلهم أخلاقياً؛ لأنه يتصدى للقضايا العامة مثل تغيرات المناخ والفقر والجوع والهجرة، وانضباط الأسواق، والعناية بآثار الثورة التكنولوجية الرابعة أو الخامسة!

في أخلاق الرسالة التي طالبنا بها القرآن: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. والمعروف هو ما تعارف الناس على قبوله واستحسانه، والمنكر ما تعارف الناس على رفضه واستنكاره. وهكذا، فنحن لا نستطيع أن نقف على الحياد أو إظهار عدم الاهتمام أو الاكتفاء بالقول إننا عاجرون. لا بد من المشاركة بالمعنى الإيجابي وبقدر ما يستطيع كلٌّ منا، وأن يبقى ديدننا: تقصُّد الفعل، والفعل الأخلاقي بالذات.

***

د. رضوان السيد

عن صحيفة الشرق الأوسط اللندنية في يوم: السبت: 22 يوليو 2023 - 05 مُحرَّم 1445 هـ