اخترنا لكم

دائماً ما يكون التساؤل ملحاً حول الفلسفات التي مرّت عليها القرون المتعاقبة لجهةِ الاستفسار عن وجوه الفرادة في إنتاجهم، وأخص بعض فرادات «ديكارت» بهذه المقالة. تتيح الفلسفة الديكارتية للقارئ مداخل متعددة، وذلك لخصائص كثيرة متنوعة، توافرت للمرة الأولى لدى ديكارت في فلسفته، فهو في فلسفته مارس «التجاوز الفلسفي»، إذ كانت الفلسفة قبل ديكارت تتجه إلى موقعٍ محدود من المعرفة، فإذا كان المشروع الديكارتي قائماً على محاولات تأسيسية لوضع إطار منهجي علمي لنظرية المعرفة، فإن الحركة الفلسفية قبل ديكارت كانت تبحث عن معارف وفق أسئلة يضعها الفيلسوف مبدئياً، لقد كان ديكارت وفق - هيغل - هو المحرر للفلسفة من طابعها المتعلق بالإشكال إلى فتح الإشكاليات، ومن السؤال المخصوص إلى الأسئلة تتجسد قيمة ديكارت في ممارسة «التجاوز»… انتقل ديكارت بالفلسفة من سؤال «معرفة» إلى سؤال «المعرفة».

ديكارت شدد على أهمية الوعي بـ«الرهان الأنثربولوجي» القائم في فلسفته، خصوصاً في «التأملات»، إذ يرى أن الواقع المعرفي، كما يشرحه ديكارت، ليس ذاك الواقع الذي تكتفي «الأنا» بمجرد تأمله على نحوٍ من انفعالية الموقع، بل على العكس، إذ المعرفة في صلب الإنسان، فهي المعرفة بالإنسان، ولهذا رأى فوكو: «أن لقاء الأنثربولوجي بالمعرفي ليست إضافة مفاجئة من «كانط»، بل هي ديكارتية في الأصل، وهو ما عبّر عنه «هيغل» في معظم نصوصه عن ديكارت، على رغم أن الإنسان الديكارتي وفق المفهوم الهيغلي يبقى سجين ذاته وفرديته التي يعجز في الغالب عن مفارقتها».

لقد تحولت الفلسفة الديكارتية إلى المحور التأويلي الذي اشتغلت عليه الفلسفة خلال القرنين الـ«18»، و«19»، ويوصف ديكارت بأنه «ملتقى الفلسفات الحديثة»، فهو من جهة سلم بتعاليم الكنيسة، وآراء فلاسفة العصور الوسطى، كالقديس أوغسطين والأكويني وسواهما في الروح والخلود والأخلاق؛ لذا انصب معه التيار الفكري الوسيط من جهة، والتيار الفكري الحديث، الذي أخذ عن ديكارت التفسير الآلي للعالم.

أصبح العالم آلة ضخمة، لا تخضع إلا لقوانين المادة المتحركة، ولم تعد السماوات سوى آلة أو دوامات هائلة ودقائق متحركة انفصلت عن مادة لا صورة لها ولا شكل، في الأصل، كما أصبح الدماغ البشري هو الآخر آلة تكيفت لتسلم الدم والإحساسات، فأصبح كل شيء باستثناء الروح مادة خاضعة لقوانين الحركة، وأصبح كل تغاير في المادة، وكل تنوع في صورها وكيفياتها، يُعزى إلى الحركة، للمرة الأولى في تاريخ الفكر يحتل التفسير الآلي للطبيعة محل التفسير الغائي مصطنعاً الامتداد والحركة متغيرات أساسية في التفسير.

تجلى هذا الجهد في تأصيل «الكوغيتو»، إذ استعادت الفلسفة منزلتها حين تأسس ما يشبه «ايتيقا الكوغيتو» بما يفرضه هذا التأسيس من وعي بتجذير الفكرة القائلة بسلطان الإنسان على الطبيعة، يبدو أن المشروع المعرفي الديكارتي لا يقوم على الانتقال إلى واقع معرفي يكون نموذجاً متعالياً على الإنسان، يكتفي الإنسان معه بمجرد التأمل، بقدر ما يطمح إلى تأسيس معرفة محايثة للإنسان تكون معرفة إنسانية محضة.

هذا مع أن «الكوغيتو» أصبح موضع ارتكاز نقدي في الفلسفات اللاحقة لديكارت، لذا جاءت الفلسفات الحديثة اللاحقة لتنبجس أول ما تنبجس على هيئة «تعديل أو نقد للكوغيتو الديكارتي»، بل إن بداهة الكوغيتو «الأنا أفكر» كانت المبدأ الأساسي الذي يُقام عليه العلم الكوني أيضاً، إذ المطلب المعرفي ملزم بأن يقاس على «الأنا أفكر» بما هو إطار اختباري، وهو ما فضّل «هوسرل» تسميته بـ«التحليل الترانسندنتالي»، حينما اعتبر مسألة «الترانسندنتالي»، «هي سبق ديكارت لمفهوم أساسي حقق ولادة الفكر الفلسفي الحديث».

من هنا نرى أن الرهان الأنثربولوجي والتأويل والكوغيتو من أبرع الفرادات الديكارتية التي مكّنت فلسفته من أن تكون نقطة ارتكاز، بل وملتقى الفلسفات على مدى خمسة قرون.

***

فهد سليمان الشقيران - كاتب سعودي

عن صحيفة الاتحاد الامارتية

14 نوفمبر 2022 23:00

لا يُمكِن إرجاع مَوْجَة التبجيل التي حظي بها المؤرخ العربي، ابن خلدون، إلى مجرّد الانبهار بـ"النظرات العلمية أو الموضوعية" التي تناثرت في المقدمة الخلدونية، بل لا بد من وضع هذه الموجة التبجيلية، المتكئة على إشادات استشراقية، في سياق بداية عصر النهضة العربي، حيث استشعار التفاهة القومية في لحظة الانكشاف على الآخر، بل في لحظة الانبهار بهذا الآخر مقرونا بالعجز النفسي عن الاعتراف بهذا الانبهار، الذي تحوّل إلى جرح نرجسي نازف في مستقبل الأيام.

هذا الحكم بأن ثمة ما هو "غير علمي" وراء ما ينطق بلسان العلم، ينطبق على معظم الدراسات العربية التي صدرت عن ابن خلدون، حتى تلك التي تبدو وكأنها دراسات نقدية جادّة للظاهرة الخلدونية، بما في ذلك كتابات طه حسين، والحصري، وعلي عبد الواحد وافي، وعلي الوردي...إلخ، فهي، في النهاية؛ فيما وراء الاستدراكات النقدية، تُخْفي إرادة تبجيل.

لقد طُرِح ابن خلدون وكأنه لحظة إشراقة علمية فارقة. ثم كان الاندراج في هذا السياق التبجيلي؛ بالتأكيد الرتيب المتواصل عليه "بما يُشْبه التراتيل الدينية التي تتغيا رفع درجة القداسة" الذي من شأنه التغرير بقارئ ابن خلدون على سبيل الابتداء، وعلى سبيل الاكتفاء بهذا الابتداء.

فكثيرون سيظنون أن ابن خلدون مفكر علمي أو موضوعي بحق، وسيأخذون ادعاءاته الصريحة أو الضمنية في المقدمة بأنه إنما يتحدث بلسان قوانين العمران، وكأنها حقائق ثابتة بمجرد الادعاء. بل سيقفزون من ذلك إلى متابعته في تاريخه، فيظنون، لضخامة ادعاءاته الموضوعية في المقدمة، أنه طبّق قوانين العمران حتى في تاريخه الكبير، وأنه في كل ذلك كان متجردا من تحيزاته الدينية والمذهبية والعرقية والجهوية.

إلا أنه في الحقيقة على العكس من ذلك تماما، لقد كان وَفِياًّ، أشد ما يكون الوفاء سذاجة وبلادة، لتحيّزه الديني والمذهبي والعرقي والجهوي، بل وللأطماع الشخصية المبتذلة التي كان سجينا لها إلى درجة الافتضاح.

مؤكد أن ابن خلدون كغيره من المؤرخين في مسألة الوقوع في فخ التحيّز، مع ادعاء الموضوعية في آن. معظم المؤرخين لا يعترفون بتحيّزهم، وربما لا يعونه أصلا. لهذا يعمد كل مُؤرِّخ إلى الزعم بأنه قد تجرّد للحق، وللحق وحده، وأن دوافعه علمية خالصة، وأن كل هدف آخر، إن وُجِد افتراضا !، فهو ثانوي، ولن يؤثر في الموضوعية العامة بحال، وأنه سيكتفي بنقل الواقع كما هو، وأن تفسيراته وتعليلاته للوقائع التفصيلية هي مجرد كشف لما هو أكثر واقعية فيها، هي إضاءة لحقائقها، وبالتالي، لن يكون هذا التفسير وذاك التعليل تَعْميةً لحقائق تلك الوقائع أو توجِيهاً لمضامينها بما يخدم الدوافع الذاتية لكاتب التاريخ.

هذا هو حال الأغلبية الساحقة من المؤرخين. ولكن يبقى أن ابن خلدون قد زاد عليهم في بُعْد المسافة بين الادعاء والواقع، إذ هو قد كتب مقدمةً لتاريخه أصبحت أهم من تاريخه بكثير.

وهذه المقدمة في منطقها العام تقول بضرورة الموضوعية العلمية، وأن ثمة معيارا علميا موضوعيا يمكن أن يُطَبَّق على وقائع التاريخ، حتى تلك الوقائع التي مضى عليها أكثر من ألف عام، وأن هذا "المعيار العمراني" هو أصدق من تواتر الأخبار، وأدقُّ من فحص أسانيد الرواة، وأوثق من شهادات كتبة التاريخ المعاصرين الذين كتبوا ما شاهدوه بأعينهم وما سمعوه بآذانهم. وهذه دعوى مُغرية بلا شك، خاصة عندما تأتي في الحقل التاريخي المتعطش إلى الموضوعية العلمية المصادرة بقوة اختلاف كبار المؤرخين.

 إن ابن خلدون يتناقض مع نفسه حتى داخل مقدمته، فضلا عن كونه يتناقض في تاريخه مع قوانينه في مقدمته. وبالتأكيد، أنا هنا لا أنكر تلك اللمحات الذكية في المقدمة، ولا أبخسه محاولتَه التأسيس لعلم جديد، بصرف النظر عن كونها محاولة قيّمة أو متواضعة.

ولكني أنكر منح تلك اللمحات أكثر من حجمها في سياقها، وأنكر، بصورة أكبر وأوضح، اتساق ابن خلدون مع دعاويه العريضة بالوفاء للمنطق العلمي. فهو، في الواقع، كان وفيا أشد الوفاء لدوافعه الذاتية، ولتحيزاته الدينية والمذهبية والعرقية والجهوية، قبل أي شيء آخر؛ علميا كان أو غير علمي.

مثلا، عندما تحدّث عن "منطق العمران" في بناء الدول، ذكر أن الجيل الأول يكون خشنا متقشفا، ثم الجيل الثاني أقل، ثم الجيل الثالث ينغمس في الترف والنعيم واللهو...إلخ.

لكن، عندما عرض للأخبار التي  تناولت ترفَ هارون الرشيد ولهوه ومجونه...إلخ، انتفض مدافعا عن الرشيد، واصفا أخبار ترفه ولهوه ومجونه، على كثرتها وتواترها، بأنها من "أغاليط المؤرخين"؛ ناسيا، أو متناسيا، ما قاله في قوانين العمران عن أبناء الجيل الثالث، والرشيد من أبناء الجيل الثالث "أبوه: المهدي، وجده: المنصور"، فكأن القوانين الموضوعية (أي قوانين العمران) تنطبق على كل أحد؛ إلا على هارون الرشيد!.

بل أنه يُعَقِّبُ على تلك الأخبار بلغة دينية وَعْظِية بقوله: "فحاش لله ما علمنا عليه من سوء وأين هذا من حال الرشيد بما يجب لمنصب الخلافة من الدين والعدالة، وما كان عليه من صحابة العلماء والأولياء"، فهذا تناقض صارخ لاحظه كثير من الباحثين؛ وفقا لعالم الاجتماع العراقي، علي الوردي.

 أيضا، عندما حاول الدفاع عن معاوية في تولية ابنه يزيد الخلافة، وبعد أن ساق ما يراه "مُبَرِّرات موضوعية" دفعت معاوية لهذه الخطوة الكارثية التي كانت محل إنكار الناس في عصره وبعد عصره، شعر  ابن خلدون أنها مُبرّرات غير مقنعة، بل وأنها مُتَكلّفة إلى حد بعيد.

ولهذا، بادر، وبلغة دينية مذهبية تقليدية لا علاقة لها بالعلم، إلى أن "هذا هو الظن بمعاوية!"، وهنا سرد قناعات دينية مذهبية خاصة؛ لا علاقة لها بالمبررات العلمية المرتبطة بضرورات العصبية التي كان يُكْثِر من  التأكيد عليها.

إننا في هذا المثال، نلاحظ أن ابن خلدون عنده "قاعدة دينية عقدية مذهبية" تسبق فحص الحدث التاريخي أصلا، وهي أن معاوية يستحيل أن يُقْدِم على هذه الخطوة الخاطئة لمصلحة خاصة، لميل عاطفي خاص، بل إنما أقدم عليها لمصلحة عامة (لاحظ هنا إضفاء العصمة أو عدالة الصحابة على معاوية، دون أن يفهم لازم "العدالة" هنا، حتى عند القائلين به).

إنه يضع هذه القاعدة الدينية المذهبية الخاصة به، ثم ينطلق منها لتبرير الحدث التاريخي وَلَيّ أعناق الوقائع الصريحة. وعندما يشعر أنه يبدو مُتَهافتا في هذا الدفاع من الناحية الموضوعية؛ يلجأ مباشرة إلى التصريح بالقاعدة المذهبية التي وَجَّهت رؤيته لتفسير الأحداث؛ متوهما أنه إنما يكتب حصرا لأبناء دينه أو مذهبه الخاص، على الرغم من ادعائه تحكيم العقل الكوني في معاينته لأحداث التاريخ.

هنا، من خلال مثالين فقط، يقطع ابن خلدون علاقته بالعلم تماما، إنه يبدو كأشد المؤرخين سذاجة و تقليدية، إلى درجة أنه يعجن الديني الذاتي الخاص بالموضوعي العام دون الشعور بأدنى حرج، بل ودون أن يشعر بأن أي قارئ بسيط سيكتشف تزييفه الساذج المدفوع بتحيّز مذهبي خاص.

لقد أضفى ابن خلدون على معاوية عصمة جعلته ينفي عنه إرادة الخطأ، ويُثبت له، بالقطع، سلامة المَقْصَد، مع أن المُحَدِّثين المتحمسين لما يسمونه "عدالة الصحابة" أو العصمة الجزئية، لم ينفوا قط أن الصحابي قد يرتكب المعاصي، بل حتى كبائر المعاصي، وبقصد أيضا، وإنما نفوا عن الصحابي، بهذه العدالة !، أن يتعمّد الكذبَ في الرواية الحديثية، حتى يضمنوا اتصال السند في المرويات.

وسذاجة بن خلدون هنا، أي في اضطراب رؤيته لما هي "عدالة الصحابة" عند المحدثين حتى وجدناه سحب العدالة على ضرورة صلاح النوايا، لا تقل عن سذاجته عندما تحدّث عن "ما يجب لمنصب الخلافة من الدين والعدالة"، وكأن تولي الخلافة ضامن للدين والعدالة؛ مع أنه يعلم حال الوليد بن يزيد، وحال أبيه، يزيد بن عبدالملك، وحال يزيد بن معاوية، ونذكر هؤلاء تحديدا؛ لأن الحديث هنا عن المجون والخلاعة، لا عن الظلم والطغيان، وهؤلاء كانوا "خلفاء"، وقد سبقوا هارون الرشيد بثمانين عاما وأكثر، فلماذا لم ينفِ عنهم الأخبار المتكاثرة المتواترة التي تحكي من أخبار الفسق والمجون ما يفوق بكثير المنسوب إلى الرشيد؟

إذا، ابن خلدون ليس مفكرا أصيلا، ليس مبدعا بحال. ليس هذا فقط بسبب ما تقوله البحوث الحديثة عن السرقات الخلدونية من إخوان الصفا ومن الغزالي...إلخ، بل بسبب أنه كان محكوما بحماس ديني مذهبي تقليدي خاص يَتعذّر معه أي مستوى من الموضوعية العلمية، ويستحيل التوفّر معه على أي حالة إبداع.

إن ابن خلدون، قبل كل شيء وبعد كل شيء، مُتَديّن، سلفي تقليدي، مَالكي، أشعري، لم يخرج عن شرعية منطق هذا التديّن في كل ما كتبه؛ لا في قليل ولا في كثير. وهذا يعني، وباختصار، أنه في أحسن أحواله موضوعي في حدود أو شروط هذا التدين الذاتي الخاص.

***              

محمد المحمود - كاتب سعودي

عن صفحة الحرة

17 أكتوبر 2022

قائل هذا السؤال هو المفكر المرموق لويس عوض. قاله إثر اختلافنا حول موقف رفاعه الطهطاوى من التنوير، إذ كان رأيه متسقاً مع الرأى الشائع أن رفاعه من الرواد الأوائل للتنوير، أما أنا فكان رأيى على الضد من ذلك الرأى الشائع، إذ بالرغم من ترجمته لاثنى عشر كتاباً من كتب التنوير الأوروبى إلا أنه حذر القارئ من قراءتها. يقول: إن لهم (أى الفرنساوية) حشوات ضلالية مخالفة لسائر الكتب المقدسة، ويقيمون على ذلك أدلة يعسر على الانسان ردها. وسيأتى لنا كثير من بدعهم وننبه عليها فى مجالها إن شاء الله. ولنقل هنا إن كتب الفلسفة بأسرها محشوة بكثير من هذه البدع. فحينئذ يجب على مَنْ أراد الخوض فى اللغة الفرنساوية المشتملة على شيء من الفلسفة أن يتمكن من الكتاب والسٌنة وإلا ضاع دينه. والسؤال بعد ذلك: ماذا يعنى هذا النص؟ يعنى تحريم الفلسفة بوجه عام وتحريم الفلسفة الفرنسية التنويرية بوجه خاص. أليس هذا هو ما يتسق وفكر الاخوان ؟ وأليس هذا هو ما يتسق مع الشعار الشائع فى العالم الاسلامى من تمنطق تزندق.

والمفارقة هنا أن وزارة الثقافة أعلنت فى عام 1992 أنها تحتفل بمرور مائة عام على مولد التنوير فى مصر برعاية مهرجان القراءة للجميع وباشراف الدكتور سمير سرحان الذى قال إن عصر التنوير المصرى قد نقل العالم العربى كله من عصور الظلام المملوكية والاستعمارية إلى شعوب تعيش عصر العلم والتقدم. فهل كان ذلك كذلك أم أنه لم يكن كذلك، وإذا لم يكن كذلك فماذا كان هذا الذى حدث وقتذاك؟ للجواب عن هذا السؤال أنتقى ثلاثة كتب: فلسفة ابن رشد لفرح أنطون وأحمد أمين من زعماء الإصلاح وضحى الإسلام بتعليق من شوقى ضيف. فماذا حدث للكتاب الأول؟ حدث تغيير لعنوانه الأصلى من ابن رشد وفلسفته إلى فلسفة ابن رشد. ومغزى التغيير حذف مقدمة فرح أنطون التى يدعو فيها إلى فصل الدين عن الدولة مستنداً فى ذلك إلى فلسفة ابن رشد. وحذف الباب الأول الذى يتحدث فيه ابن رشد عن أهم حوادث حياته، وحذف الحوار الذى دار بين فرح أنطون والشيخ محمد عبده حول ما جاء من آراء كل منهما. وبذلك يكون ما حُذف 200 صفحة.

هذا عن الكتاب الأول فماذا عن الكتاب الثانى؟ يتحدث فيه أحمد أمين الذى قيل عنه على غلاف الكتاب إنه من زعماء الإصلاح. فمن هم زعماء الإصلاح فى رأيه؟ العنوان فى الصفحة الأولى من الكتاب هكذا: محمد بن عبد الوهاب زعيم الفرقة السلفية. وهكذا يكون أحمد أمين مدعماً للسلفية وداعياً إليها وذلك كله فى سياق الاحتفال بالتنوير. وفى هذا السياق صدر الكتاب الثالث وفيه يتحدث شوقى ضيف عن أحمد آمين فماذا قال؟ قال ما يفيد أن أحمد أمين كان متحكماً فى الفضاء الثقافى برمته سواء كان أستاذاً فى جامعة القاهرة أو مسئولاً عن مجالات ثقافية. فهو رئيس لجنة التأليف والترجمة والنشر منذ تأسيسها فى عام 1914 حتى وفاته فى عام 1954 وعُين عميداً لكلية الآداب فى عام 1939. وفى أثناء عمادته اختير عضواً فى المجلس الأعلى لدار الكتب وعُين عضواً فى المجمع اللغوى. وفى ذلك العام ذاته صدرت مجلة الثقافة وكان هو مديرها. وفى عام 1945 انتدب وهو أستاذ بكلية الآداب مديراً للإدارة الثقافية بوزارة التربية والتعليم. وكان هو الذى أنشأ الجامعة الشعبية واختير عضواً بالمجلس الأعلى للمعلمين. وفى عام 1946 عين مديراً للإدارة الثقافية بجامعة الدول العربية.

والسؤال اللازم بعد ذلك: من أين جاءته هذه السلطة الثقافية التى جعلته متحكماً فى الفضاء الثقافى المصرى برمته؟ والجواب اللازم من ذلك السؤال يلزمنا بالبحث عنه فى قوة خفية تدفعه فى هدوء وبلا مقاومة لنشر أفكارها؟ وهذه القوة الخفية لن تكون إلا الاخوان الذين تكمن رسالتهم فى الدعوة إلى فكر السلفية. وإليك ثلاثة أدلة: الدليل الأول من حسن البنا عندما دعاه إلى الانضمام إلى الجماعة فى خطاب مفتوح بجريدته وذلك ما ورد فى كتاب حسين أحمد أمين وعنوانه: فى بيت أحمد أمين. والدليل الثانى من زميل له فى قسم اللغة العربية بكلية الآداب وهو الدكتور شكرى عياد الذى قال عنه إن مواقفه متعصبة وكان يقرنها برجعية الفكر وانغلاقه. إذ كان أحد الذين تسببوا فى محنة أحمد محمد خلف الله عندما كتب أطروحته الإشكالية الفن القصصى فى القرآن الكريم, ورفض قبولها للمناقشة لخروجها على المأثور من القواعد المألوفة فى معالجة النصوص القرآنية. وقد تم إلغاء أطروحة خلف الله. والدليل الثالث أنه كان رئيساً لمجمع اللغة العربية وعرضت عليه مذكرة فى جلسته بتاريخ 14/12/1992، أو بالأدق فى إحدى جلسات بداية الاحتفال بالتنوير. ومفاد هذه المذكرة اقتراح بترشيحى خبيراً فى لجنة الفلسفة والاجتماع. والمفاجأة هنا أن رئيس المجمع طلب حذف ذكر اسم الخبير الأستاذ الدكتور مراد وهبه وبدون ابداء الأسباب. وكانت استجابة رئيس اللجنة على النحو الآتى: إن المرشح لديه معجم فلسفى الذى يتميز بدقة ايراد للمصطلح الفرنسى والانجليزى لاصطلحات فلاسفة العرب المسلمين على النحو الذى فهمها به المستشرقون وغير المسلمين وهو ما يهم اللجنة التركيز عليه، وبذلك انتصر رئيس اللجنة على رئيس المجمع وتم تعيينى خبيراً بالمجمع.

ويبقى بعد ذلك سؤال: هل يتكرر السؤال الوارد فى عنوان هذا المقال؟ الجواب متروك لقارئ هذا المقال.

***

د. مراد وهبة

..................

* عن صحيفة الأهرام المصرية: الثلاثاء 14 من ربيع الثاني 1444 هــ 8 نوفمبر 2022 السنة 147 العدد 49645

مبدأ الاعتقاد: "إن الذي لا يعرف كيف يملي إرادته على الأشياء يضع فيها على الأقل معنى: أي يعتقد أن ثمة إرادة فيها". بهذه الحكمة المختصرة، يشرح نيتشه بإسهاب فهمه للآلية النفسية لفعل "الاعتقاد". فالشخص الذي لا يستطيع استخدام الأشياء وفق ارادته الخاصة، أي لا يستطيع أن يضع فيها معنى لصالحه، يعتقد أن في هذه الأشياء معنى لا يفهمه، كإرادة الله أو ما شابه. وعلى هذا الأساس يفسر الإنسان كل شيء وفق هذا المفهوم للعالم، بمعنى أنه يجب أن يكون في كل شيء غاية أو قوة تحركه، وذلك كي يفهم أن لبعض الأفعال إرادة ما تسببها، كما يملي هو إرادته على أشياء بعينها.

لكن: ما فائدة الاعتقاد عمليا؟ يقول نيتشه بسخرية بليغة: "تحمي الاعتقادات حتى من الزكام. هل أصيبت امرأة تعرف أنها ترتدي ثيابا جميلة بالزكام يوما؟ افترض أنها تكاد لاترتدي ثيابا". بمعنى أن ملابسها عارية للغاية. إن الإنسان بحاجة "نفسيا" إلى الاعتقاد لحاجته إلى الحماية: فالاعتقاد يحمي. وخوف المرء على اعتقاداته ليس ذا منشأ موضوعي، بل ذاتي. فالاعتقاد هو الأساس الذي تقوم عليه "ذاتية" أمان الفرد، وحين يهز واحدنا هذا الاعتقاد عن طريق كشف مدى زيفه مثلا، فهو لا يهز الاعتقاد وحده، بل يهز ذاتية الأمان المرتكزة عليه. وحين يستخدم نيتشه، عدو المرأة الشهير، النساء كأنموذج للتدليل على أصحاب الاعتقادات السهلة، فذلك لمعرفته مدى عاطفية المرأة في تبني قناعة وربما: تبديلها. لذلك، يقول: "إني أشك بالنظم وأتحاشاها. فالرغبة بنظام نقص في الكمال".

ثمة مسألة هامة جدا في النقد النيتشوي لعلم نفس الاعتقاد: الفرق الشاسع بين ماهو حقيقي وما "يعتقد" بأنه حقيقي. وهو يرى أنه، في أديان الشرق، تحتل مسألة "ما يعتقد" أنه حقيقي اهمية عظمى. في حين تصادفنا اللامبالاة المطلقة في شأن الأمر الحقيقي. لكن الحقيقة من جهة، و"الاعتقاد" أن شيئا حقيقي من جهة أخرى، عالمان مختلفا الأهمية بالكامل، بل شبه متضادين، ويصل إليهما المرء بطرق مختلفة أساسا. ولتفسير الكلام السابق، يضرب نيتشه المثال التالي:

"إذا كانت ثمة سعادة في "الاعتقاد" بأن الذات مفدية من الإثم، فليس من الضروري أن يكون الإنسان آثما أولا، بل مايهم هو أن "يعتقد" أن ذاته آثمة: "الاعتقاد" هو الضروري، وهكذا تتم الإساءة إلى سمعة العقل والمعرفة، وتصبح الطريق إلى الحقيقة محرمة. هنا يلعب الأمل دورا بارزا كمحرض على الحياة اقوى من أي مثال آخر عن السعادة التي تحدث فعليا. ويعزز المعانون، على نحو خاص، بأمل لايمكن دحضه بأية حقيقة واقعية - الأمل بالماوراء".

مقولة أخرى يشير إليها نيتشه في نقده "لعلم نفس الاعتقاد" هي "البرهان بالإمكانية" - فماذا يعني ذلك؟

يضرب نيتشه مثالا شهيرا يتعلق بتأكيد رجال الدين بأن "الاعتقاد يبارك" هو حقيقة لا ريب فيها. لكن هذه المباركة ليست مبرهنة بل موعودة ليس إلا. والمباركة هنا مشروطة بالاعتقاد: سوف يصبح المرء مباركا لأنه يعتقد. لكن ما يعد به رجل الدين المعتقدين يتعذر الوصول إليه على اي جهاز ضبط موجود فعلا، فكيف يبرهن على ذلك إذن؟ إنه "البرهان بالإمكان": أي: مجرد "اعتقاد" آخر يقول إن النتيجة التي يعد بها المرء ذاته من "الاعتقاد"، لن تخفق في الظهور. وإذا ما وضعنا الكلام السابق في صيغة مختصرة، نقول: أعتقد أن الاعتقاد يبارك - فهو "بالتالي" حقيقة. لكن هذه الـ"بالتالي" ستكون السخافة بعينها كمعيار للحقيقة.

وإذا ما افترضنا أن حقيقة أن الاعتقاد يبارك تعتبر مبرهنة: هل هذا يعني أن المباركة - بتقنية أدق: السرور - ستعتبر برهانا على الحقيقة يوما؟ إطلاقا: لأن اقوى مشاعر الارتياب بالحقيقة تتملكنا عندما تدخل أحاسيس السرور في الإجابة عن سؤال: ماهي الحقيقة؟.

الحقيقة: إن البرهان بالسرور هو برهان عن السرور ليس إلا. ومتى أثبت أن الأحكام الحقيقية "تسر" أكثر من الأحكام المزيفة؟ إن خدمة الحقيقة هي الخدمة الأقسى - يجب أن نحارب لأجلها. وماذا يعني أن يكون المرء نزيها في الأمور الفكرية؟ إنه يعني أن يكون قاسيا على قلبه، محتقرا للمشاعر الناعمة، أن يجعل كل "نعم" و"لا" مسألة ضمير.

الاعتقاد يصنع بركة: إنه "بالتالي" يكذب.

لكن: كيف يمكن أن نفهم مقولة "الاعتقاد يصنع بركة"؟ يقول نيتشه: إن زيادة سريعة لمشفى المجانين تقدم شرحا مسهبا لمثل هذه الأمور.

فالعالم الداخلي الإنسان المتدين، يشبه للغاية العالم الداخلي للمنهكين والمفرطي الإثارة، لكنه يرفض أن يقوم بزيارة كهذه رجل دين، لأنه ينكر، بالغريزة، أن المرض مرض.

لايقف المرء عند حدود رجال الدين، بل يتعداه إلى الفلاسفة. فهؤلاء، برأيه، عدا الشكوكيين منهم، يعتبرون المشاعر براهين، والاعتقاد معيارا للحقيقة. وقد حاول كانط إعطاء هذا الشكل للتفسخ، هذا العوز للضمير العقلاني، طابعا علميا عبر مفهوم "العقل العملي"، لكنه بذلك صمم عقلا مخصصا لحالة يفترض فيها أنه على الإنسان أن لا يقلق على العقل: أي حين تجعل الأخلاقية، الطلب الفائق"أنت سوف" ذاتها مسموعة.

إن ذوقا جماليا، برأي نيتشه، هو الذي اعمى الجنس البشري لفترة طويلة فعلا، وهكذا فقد رغب باثر منظراتي عن الحقيقة، ورغب بشكل خاص ان يقدم رجل المعرفة انطباعا قويا على الحواس.

"الاعتقاد يبارك" يعني، برأي نيتشه، أن صاحب "اعتقاد" كهذا، مرض. ويختار الكنيسة (والمسيحية) كمثال على الدين الذي يسعى إلى إمراض الناس "باعتقاداته" بغية السيطرة عليهم: فالإمراض هو الهدف الخفي لإجراء الفداء في الكنيسة. وكل عرف الكفارة والفداء المسيحي هو جنون دائري مغو بطريقة منهجية. والإنسان المعتقد، المتدين، كما ترغب به الكنيسة هو المتفسخ الأنموذجي. فالحالات العليا التي ألصقتها المسيحية على الجنس البشري، بوصفها الأكثر قيمة هي أشكال صرع - فقد قدست الكنيسة المجانين والدجالين العظماء لأجل الله الأعظم. والمرء بالتالي ليهتدي إلى المسيحية - يجب أن يكون مريضا كفاية كي يفعل ذلك.

يقول نيتشه إن ثمة خطأ شائعا بين رجال الدين، يكمن في اعتقادهم أن من لديه اعتقاد "أو إيمان" صحيح، فإنه سينتج عن ذلك أفعال صحيحة. لكن الحقيقة أن الاعتقاد لا يحرك سوى التفكير أو المخيلة، مثلا: إذا اراد أحدهم لعب كرة المضرب، فإنه لا يكفي إطلاقا "اعتقاده" أنه لاعب جيد، بل يجب أن يمارس هذه اللعبة كثيرا حتى يعتاد على الحركات الخاصة بها. فالاعتقاد الصحيح بأي شيء يأتي عن الأقل بعد إتقان تنفيده بشكل مقبول. وهذا الخطأ - الاعتقاد أن الاعتقاد "أو أخاه الإيمان" يجب أن يكون قبل الأفعال - هو سبب وجود مؤمنين كثيرين لا يستطيعون العمل حسب إيمانهم، أي ليست لديهم الخبرة الكافية او التدريب اللازم لفعل الخير حسب "اعتقادهم" الديني.

وهكذا، فنيتشه يفضل الاعتقاد بالخرافات على الاعتقاد الديني. فالاعتقاد بالخرافة مرتبط بالذات الفردية، بمعنى أنه نتيجة لتفكير فرداني، وحتى لو كانت النتيجة خاطئة، فإنها على الأقل نتيجة تفكير يمارسه الفرد بذاته، ودون اعتماد على الرأي العام. لذلك فاعتقاد كهذا إشارة إلى تزايد الاهتمام بالتفكير الذاتي. يقول نيتشه: "المعتقدات بالخرافات، قياسا إلى المتدين، هو دائما أكثر "شخصانية" وهكذا ايضا يكون المجتمع الخرافي، اي يوجد فيه الكثير من الفردانيين ومن اللذة في الفردانية. من وجهة نظر كهذه، تظهر الخرافة أكثر تقدما من الإيمان، وبإشارة إلى ذلك، يصبح العقل أكثر استقلالية ويريد حقه".

لايتوقف رفض نيتشه عند حدود الأنظمة الدينية واعتقاداتها، بل يتعدى ذلك إلى سائر الأنظمة الفلسفية. لأنه "في كل فلسفة هنالك مرحلة تخطو فيها "قناعة" الفيلسوف داخل المشهد"، "تظهر لرجل العلم في رحلاته المتواضعة والمرهقة، والتي غالبا ماتكون رحلات عبر الصحراء، تلك السريات المتلألئة التي تدعي "الأنظمة الفلسفية": مع قوة خادعة آسرة تظهر أن كل المعضلات وأعذب جرعة من ماء الحياة الحقيقي قريبان من متناول اليد، فيفرح قلبه، ويبدو للرحالة المرهق أن شفتيه ستمسان لتو هدف كل مثابرة الحياة العميلة وأحزانها، فيضغطهما بالتالي إلى الأمام طوعيا. من دون ريب، ثمة طبائع أخرى، والتي تقف، كما لو أنها مربكة بالوهم الجميل: تبتلعها الصحراء وهي ميتة بالنسبة للعلم. طبائع أخرى ايضا، والتي اختيرت من قبل هذا العزاء الذاتي، تزداد شكاستها وتلعن الطعم المالح الذي تخلفه هذه الأشباح ورائها في الفم والذي يؤدي إلى عطش عنيف - جون أن يقترب المرء خطوة واحدة من أي نوع الينابيع".

***

د. نبيل فياض